天河的浮槎-薛爱华汉学研究

田语，男，1989年生，陕西富平人。西北大学文学院博士。研究方向为西方汉学史、中西文化交流史。代表作有论文《论美部会开辟对华传教站的背景与动因》《语文学指导下的直译：薛爱华翻译思想研究》《萧红〈呼兰河传〉碎片化书写与解构探微》等。

前言

第一章  绪论

1.1中西方研究情况概述

1.1.1 中国学术界的薛爱华研究

1.1.2 西方汉学界的薛爱华研究

1.2 主要研究内容和思路框架

1.3 关键词的界定与解释

1.3.1 汉学与中国学

1.3.2 语文学与古典汉学

1.3.3 中古中国

1.4 研究方法与创新之处

第二章 古典汉学传统与薛爱华汉学研究的学术资源

2.1 古典汉学的萌芽与发展

2.2 法国古典汉学

2.3 美国古典汉学的起步与劳费尔的开拓

2.4 加州大学伯克利分校东方语言与文学系古典汉学研究的发展

2.5 卜弼德的汉学研究

2.6 薛爱华的早年生活与学术渊源

2.6.1 从西雅图到伯克利

2.6.2 博厄斯派人类学与薛爱华

2.6.3 卜弼德的影响

第三章 对薛爱华汉学论著的目录学审视

3.1 薛爱华学术专著概览

3.2 薛爱华汉学学术论文概览

3.3 基于目录学的历时性分析

第四章 《朱雀：唐代的南方意象》研究

4.1 写作背景

4.2 对《朱雀：唐代的南方意象》内容与体制的讨论

4.2.1 主要内容

4.2.2 内容与结构上的特点

4.2.3 《朱雀：唐代的南方意象》研究方法论析

4.3 《朱雀：唐代的南方意象》征引性注释考析

4.4 勘误

第五章：《时间海上的蜃景：曹唐的道教诗歌》研究

5.1  写作背景与动因

5.1.1 薛爱华汉学研究的转向和道教研究的深入

5.1.2 《曹唐的道教诗歌》的创作目的

5.2 《曹唐的道教诗歌》内容与体制

5.3 母题研究与曹唐游仙诗的内涵与主题

5.4 道教仙境考证学

5.5 订正

第六章 薛爱华汉学研究理论与方法论

6.1 “我是一名语文学者”

6.2 语文学研究的特点

6.3 语文学研究之于古典汉学研究的价值与意义

6.4 薛爱华汉文英译理论与方法论

第七章 薛爱华与美国的中国研究

7.1 薛爱华所处的美国中国研究历史发展阶段

7.2 书斋内外：薛爱华对美国古典汉学的贡献

7.3 薛爱华汉学研究的缺憾

7.3.1不重视对社会、经济、政治、制度等因素的分析与探讨

7.3.2一部分论著作品结构编排不合理

7.3.3论文写作的文学色彩所带来的问题

7.3.4材料引征上的几个问题

结语

参考文献

附录一 薛爱华论著目录

附录二 薛爱华生平

附录三 薛爱华获奖情况

“神祇化的人类”指仍然保有浓厚人情味和近乎常人外貌妆容的神祇。如《仙子洞中有怀刘阮》 中思念返回人间而杳无音信情郎的仙女，《萼绿华将归九嶷留别许真人》 中满怀款款情意辞别“人间许侍中”的萼绿华，凡人与“神祇化的人类”的恋情也是曹唐游仙诗人神恋中最常见的模式。至于薛爱华所谓“炼丹药剂的人格化形式”当与其在1981年发表的文章《道教琐记二则：姹女意象之变迁》(Two Taoist Bagatelles：the Mutations of Mercurial Maid)中对“姹女”的探讨有关。“姹女”字面意义为美好的女子，该词在深层语义面具有光泽闪烁的水属性及与河水、银河、月亮、水银等事物的关联性。姹女在古代最早指“河间姹女”，即黄河的河神，受到人们的尊崇与奉祀。 东汉时期开始，“姹女”在道教术语中开始指代水银。这一炼丹术名词之后也被上清派应用于存思修道术中，等同于唐代上清派道教徒修炼存思术中的存想对象“玉女”，即《上清明堂元真经诀》所谓“太玄上玄丹霞玉女”，而其与水银的联系亦被保持，也常被用作道教金 液还丹术药物的隐名。而无论是“姹女”还是“玉女”，在上清派道教相关文献中的记载均具有一定抽象意味，介绍存思日月术的道经《 上清明堂元真经诀》 虽然有对其身世、外 貌与妆容的简单描述，但更多是将其作为一种修道者服食日月二景精华的神秘媒介，是玄真内映之气“积感结精”的外化和具现，不具有“神祇化的人类”那种鲜明的人格属性，也没有与之相关的民间传说或道教故事作衬托。在曹唐游仙诗中，作为“炼丹药剂人格化形式”的“姹女”或“玉女”在人仙遇合情节中出场的概率远低于“神祇化的人类”，仅有 《九天天路入云长》 《云鹤冥冥去不分》 《采女平明受事回》 等少数篇章涉及。

尽管如此，所谓“神祇化的人类”在曹唐诗中的真实身份也值得深究。在薛爱华看来，她们在表层的名号与服饰妆容下，蕴含着共同的抽象本质。仙境花园中发生的人仙之恋 也并非像诗句中那样具有具体的细节和叙事性，而是上清存思术中人神交合神秘过程的具象化表征，无论是杜兰香、萼绿华、织女还是天台山仙子，尽管她们看似有血有肉，除了长生和具有神力外不异于人，但本质上“都类同幻觉、假象，是为了存思法术应验而预备辨明身份的面具。在美丽的面容、优雅的发髻、繁复华丽的服装后，是一种无机化的存在形式”。这种抽象而具有神力的实体，等同于薛爱华所说的“炼丹药剂的人格化形式”，即上清派学徒修炼存思法时昼夜思想的女神“姹女”或“玉女”。薛爱华认为，曹唐游仙诗中对民间传说和道教故事中人仙遇合故事的引用和演绎，并非由于这些故事本身引人入胜或出于抒情的考量，也不是为了影射现实生活中男女的爱恨聚散，而在于将其作为上清派道教徒进入存想凝思，与神沟通的神秘体验和过程的间接隐喻。“为学之基，以存思为主”，考虑到存思法是唐代上清派道教各种修行法门的基础，而且贯穿道士修道实践的方方 面面，且存思法中，以与“玉女”“姹女”进行人神双修进而存服日月真气的法术也是魏晋以来的道门主流修炼术，而曹唐早年又曾有玄门出家的经历，无疑受到过专门的存思训练，在可以自由驰骋主观想象的游仙诗中以隐喻方式抒写凝思存想时与神冥合的心理过程和精神体验可以说是自然而然的了。

此外，薛爱华也分析了“作为魅惑场所的仙界花园”母题的特点。花园一词并非专指附属于建筑园艺空间中供人游息消遣的特定公私区域，而是取gardens一词的广义解释，即泛指“一片种植花草树木的地方”或“草木丰美之地”。在薛爱华看来，“仙界花园”可以是仙宫玉林，可以是种植有“琪花”与“草药”的园圃，可以是海山仙岛中的古山柏林，亦可以仅仅指溪流边的桃花树。尽管在曹唐诗中， 这些形态各异的“花园”很少以其完整而丰富的空间形象出现，而更多表现为只言片语中的零碎意象，全景中的一个角落或细节，留待读者用想象力去填补缺失的空白。

“仙界花园”作为指代道教仙乡乐土意象而频繁出现于曹唐游仙诗歌中，值得注意的是，“仙界花园”是作为一种诱惑与招引的隐蔽空间，一种人神遇合与相恋的独特场所而出现的，并且经常承载着一定的情节要素，这一情节要素常常以恋爱的其中一方对另一方的寻觅和相思的形式显现，其感情的基调充满了世俗爱恋的离别、分隔与失落之情，如《仙女洞中有怀刘阮》 。正如薛爱华所说，“那有关懵懂爱情与春日胜景的孤独场所，也往往关乎凋零的爱和飘落的黄叶”。

在魏晋以来盛行的道教“洞天福地”的人间仙境思想的影响下，最为常见的“仙界花园”形式无疑是处在名山岩穴中的“洞室”，作为山中仙人的居所，其作为一种出现在曹唐游仙诗中的意象具有颇为复杂的特点和语义内涵。薛爱华称其为“与转变、新生、实现以及摒弃行为有关的地方”。洞室内的烟霞、玉沙、红树、瑶草在其间熠熠生辉，有着与凡俗尘世迥然不同的特殊风貌，是僻静而隐世的仙人所在，亦超然于人间往复的衰老、腐朽与死亡。然而，洞室作为主要的“仙界花园”形式，却承载了人神相恋中的情节元素：遇合、别离、分隔与相思，其中最为典型的是引用刘辰、阮肇游仙窟事的诗篇。刘辰、阮肇游仙窟事典出刘义庆《幽明录·卷一·刘辰阮肇》 ，该文记述汉明帝时人刘辰、阮肇 入天台山迷失道路，在机缘巧合下入仙境与仙女结为伉俪。后刘阮因思念家乡而辞别仙女，最终离开天台山仙境重返尘世。 《幽明录》文本最后以刘阮“忽复去，不知何所”而告终。该结局在唐五代诗词中被添加上了重寻仙境情节，但以寻而不获作结：刘辰、阮肇与仙女的恋情以分离和永恒的隔绝与思念告终。刘阮故事在曹唐之前便已成为文学作品的素材，“前度刘郎今又来”( 刘禹锡) 、“深洞莺啼恨阮郎”(裴铏)都灵活运用了这个事典，而其故事的情感基调也得到了曹唐的偏爱，在其许多诗篇中，刘阮与仙女失落的恋情被不断复现，其别离之后的情感心理活动也被曹唐以想象性的笔 触填充，如《小游仙诗·其二十六》 ：

偷来洞口访刘君，缓步轻抬玉线裙。

细擎桃花逐流水，更无言语倚彤云。

对于曹唐而言，仙人洞室的洞口常常被作为神仙境界与凡尘俗世分界线的征象。在该诗中，仙女来到洞口，凝望洞 外的人间。她对“刘君”的深切苦思在“缓步”“细擎”“倚”等动词的叠用中被描绘得入木三分。“桃花”不仅是天台山仙洞的标志物，也是刘阮与仙女恋情的常见象征，是仙女期望通过流向洞外的溪水向“刘君”所传达的相思讯息。

而在《仙子洞中有怀刘阮》里，仙女对“刘君”复归的期望为彻底的失落和幻灭感所替代：

不将清瑟理霓裳，尘梦哪知鹤梦长。

洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫。

玉沙瑶草连溪碧，流水桃花满涧香。

晓露风灯零落尽，此生无处访刘郎。

在这首诗中，本该作为永恒与极乐之所的“仙界花园”因为“刘郎”的离别而涂抹上了人间寂寞深闺的凄清色彩，响彻洞室的鼓瑟声已沉寂，虽然春天常在，却令身处其中的仙女倍感落寞，想要寻访旧人却又无路可去，唯有月色茫茫。“玉沙”“瑶草”“桃花”的意象是仙界永恒胜景的剪影，但却奇特地与“晓露”“风灯”这样象征着短促和流逝时间的意象毗邻。诗句中充斥着张力因素：仙界的常在和人类生命的短促，繁盛的春景与仙女的愁思，曾经的欢好与当下的永别。而其中萦绕的对沧桑变化的思考与感慨不仅是该诗的核心元素，同时也是包含“仙境花园”母题的其他诗歌如《萼绿华将归九嶷留别许真人》 《织女怀牵牛》 《张硕重寄杜兰香》等的主题特色，是贯穿曹唐游仙诗篇的情感线索和普遍思想。薛爱华进而从母题分析延展到对曹唐游仙诗主题的讨论，点明了曹唐游仙诗的创作意旨——即对变化与衰朽的思考：

(曹唐诗中) 所有真实的降神事件以及神仙的恩惠无疑都具有偶发性。这便是为何这些诗篇充斥着对失约、断绝的音信以及各种失望之情的暗指之原因……仙人也无法避免的虚弱、腐朽、衰败主题，尽管有着轻薄随性(frivolity and lightheartedness)的语调作面纱而半遮半掩，但却是曹唐作品的主要品格所在。

同时，薛爱华认为，曹唐对变化和衰朽的关注与思考虽然是贯穿其大、小游仙诗篇的主题与基调，但却并非以一种严肃庄重的笔调表现出来的。曹唐笔下的仙人妆容服饰精致奢华、聚会宴饮极尽声色，描绘仙人生活的辞藻亦错彩镂金。而在这一娱人眼目的表象下，则是贯穿始终的关于变化 与衰朽的主题，豪华的宴会不免曲终人散的落寞，人仙之间缠绵悱恻的恋情也常以别离和永诀作结，“即便是神仙，在其圆满普照的面庞背后，依旧只是一具微笑的骷髅”。曹唐诗形式上的轻浮风格与主题的严肃性构成了“语调上的模糊性”(ambiguity of tone)，其所要传达的信息却是一种对世人的警示与劝诫。

那么，为什么曾受过道箓，且深受上清道教文化浸染的曹唐会在游仙诗作中表现出对俗世沧桑的深切思考和戏谑讽刺风格呢？薛爱华认为其原因在于曹唐坎坷的身世。曹唐早年虽入玄门，后举进士第，在桂管等地方幕府做从事官，职位卑微，郁郁而不得志。出山后的遭逢际遇大负曹唐平生的志向，无疑让他颇感后悔，而所目睹的世俗粗鄙混乱也令他更加怀想道教那个未经污染的仙界净土。大、小游仙诗篇正是在这样的情况下诞生的。至于诗篇中蕴含的对生死的思考、对仙境中衰朽与腐败的表现，所有看似矛盾的张力结构，以及奢华戏谑的语言风格，都是曹唐内心冲突与不确定感的表征。一方面，他鄙弃现实世界，渴求“天地不曾秋”的仙境净土；另一方面，对尘世沧桑变化和时间的思考与恐惧也被带入到曹唐对仙境的玄想之中。正如薛爱华在《曹唐的道教诗歌》第一章结尾时所说的：

很有可能的是，在进入世俗社会后，他(曹唐) 仍愿去相信道教的宇宙秩序以及为得道者准备的仙乡乐土的存在。也许，令人感叹的，这些诗歌所要传达的正是作者对失落信念的呼求。他以诗歌篇章重塑了道教信 仰，并裹之以半人神话的外衣，造就了近乎肆意而不协调的由高度的神学理念和宫廷式轻浮格调混合的作品——其中，他的不确定感表征为字里行间的冷嘲热讽。

可以看出，薛爱华对曹唐游仙诗创作背景与思想主旨的论断与国内学界的相关研究可谓大相径庭。薛爱华对曹唐诗歌的分析，起于对其中蕴含的上清派修道文化，特别是存思方术的辨识和探究。在他看来，上清派的世界观、仙境观、神仙谱系，以及强调凝神冥思和默想神灵的修道术是曹唐创作游仙诗的主要文化背景。由于曹唐并非纯粹的玄门羽士，且仕途偃蹇，郁郁不得志，其作品在驰骋想象畅游仙乡乐土之际，深刻浸染了对沧桑变化和生命局限性的思考。在具体处理与表现有关时间与变化的严肃主题之际，曹唐所采用的是以戏谑华丽的辞采形式来作为讽喻意图的修饰性外衣。

装　　帧：精装

版　　次：1

开　　本：32开

纸　　张：纯质纸