业：简论行动、过错和姿势

全书分四章。

在第一章“案件与过错”中，阿甘本从历史语文学分析出发，揭示了这两个词模糊的词源，以及它们在概念层面的亲缘关系。他指出，这两个概念是法律建筑的前提，但构成法律领域的，是“罪”这一概念。由此，他过渡到卡尔·施密特的相关理论，并进一步探讨了法学中“制裁”这一概念。

在第二章“crimen与karman”中，阿甘本考察了常与“案件”“过错”联系在一起的拉丁语crimen和梵语karman的关系。后者即“业”，在佛教中指的是行动背后的意愿。他认为，“karman指的就是crimen，也就是说，存在一种可以归责并产生后果的行动”。承认这一点，便可引向意愿概念的诞生。

在第三章“意愿的困局”中，阿甘本阐述了古代世界经由亚里士多德到基督教世界的转变史，这也是意愿概念的诞生史。他指出，与佛教立场类似，柏拉图想要在“是”和“思索”之中寻找人的善，亚里士多德的答案则是“成为”和“行动”。这组对立概念是本章的论述重点。

意愿是将行动固定在主体上的哲学装置，使主体为其行为担责，也就变成了可归责的、可制裁的。正因为此，我们才有必要“超越行动”——这正是第四章的标题。在最后一章中，阿甘本思考了“善”与“行动”在亚里士多德那里的意义。他指出，实现善的必要性正是亚里士多德的遗产。

全书的落脚点是对姿势的分析。除了佛教学说，阿甘本关于姿势的理论探索还指向了瓦尔特·本雅明的《暴力批判》。他对该文本的兴趣在于，如何将人类的行动从目的—手段的循环中解脱出来。而这也是他在作为本书前言的《姿势的本体论与政治学》一文中重点加以考量的。

在前言中，阿甘本总结道：“我试图在书中说明，行动、原因和过错的概念之间存在构成性的关系。我提出的假设是，这三个概念共同构成了将人的行为嵌入法律的领域并让其变得‘有过错’的装置（dispositivo）。这也就意味着，这些行为可以通过各种形式归责给某个主体。人的行为是crimen。这个拉丁语单词可能和梵语中的karman——也就是我们所说的‘业’——有亲缘关系，其原始含义指的是主体的行动与其后果之间无法摆脱的联结。我们早已习惯于这样的法律与道德观念，即人必须回应自己的行动。这似乎理所当然、无可置疑。然而，切不可忘记，20世纪至为伟大的神学家弗朗茨·卡夫卡的全部写作，无非是固执、近乎偏执地追问这唯一的问题：‘人为什么会有过错？’究竟是为什么，人类的心灵会这样设想，认为他的种种‘行动’应该归责于他并让他有过错？”

《作者简介》

吉奥乔.阿甘本（Giorgio Agamben，1942— ），意大利哲学家，当代具有世界影响力的思想家之一。代表作为“神圣人”系列。拜德雅已出阿甘本著作：《语言的圣礼：誓言考古学》《宁芙》《奇遇》《普尔奇内拉或献给孩童的嬉游曲》《品味》《什么是哲学？》《什么是真实？物理天才马约拉纳的失踪》。

《译者简介

潘震，2016—2018年就读于巴塞罗那大学（Universitat de Barcelona）哲学系，2019年转入米兰大学（Università degli Studi di Milano）哲学系。另译有《最后与最初的人：临近与遥远未来的故事》。

《校者简介》

王兆宇，罗马第二大学（Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”）古典学博士在读，主攻古典时期东西方交流史和文献学。

叶仁杰，中国人民大学哲学博士在读，主攻生命政治和政治神学。

总  序丨重拾拜德雅之学

中译说明

前  言丨姿势的本体论与政治学

业：简论行动、过错和姿势

第一章  案件与过错

第二章  crimen与karman

第三章  意愿的困局

第四章  超越行动

参考文献

人名索引

（前言《姿势的本体论与政治学》节选）

[……]姿势既不是手段，也不是目的，而是对纯粹手段性（pura medialità）的展示，是让人们看见手段本身，而从一切合目的性中解放出来。从这个角度来讲，拟剧（mimo）的例子就很能说明问题。拟剧模拟的是什么？不是真的伸出手臂拿杯子喝水的姿势，或者为了别的目标而移动肢体，否则就只是简单地在重复某个特定动作而已。拟剧演员“作势”、模仿某个动作，却同时悬置了该动作和目的之间的关系。换句话说，拟剧在纯粹手段性和可传达性（comunicabilità）的方面展示姿势，而无关与任何目的之间的实质关系。应该说，这种“无目的的手段性”是所谓“无目的的合目的性”（Zweckmässigkeit ohne Zweck）的另一面——后者也就是康德在《判断力批判》（236）中对于美的定义。然而，无目的的合目的性是一种阻碍，某种层面上也可以说是消极的，因为它维持了目的的空洞形式而没有任何确定的内容；相反，我们所谓的姿势中的“手段性”是积极的，因为一旦切断和目的的关系，手段就可以在其中呈现本来的面貌。

我们目前讨论的概念和本雅明在《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt）中说的“纯粹手段”（reine Mittel）有相近之处，包括先此文本三年写就的《论语言本身和人的语言》（Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen）中所谓的“纯粹语言”（reine Sprache）也是如此。这些概念都发源于姿势的领域，而只要把它们带回这一起点，一切谜团也就烟消云散了。正如纯粹暴力作为一种手段能废止（deporre）并切断合法手段和正义目的之间的法律关系；正如纯粹语言作为一种言语并不传达任何东西，而只传达自身，也就是纯粹的可传达性；如此，人类并不通过姿势传达任何目标或者有待解读的意义，而只传达其语言本质本身，纯粹地表明这种不再受制于任何目的的行为是可传达的。在姿势中，我们并不认识任何事物，而只认识到有什么是可认识的，一种可认识性（conoscibilità）。

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那么，要理解姿势的本性，关键就在于中止和悬置的时刻，也就是它和时间的关系。我们把这里的时间理解为时序上呈线形的系列。我一直以来都惊讶于一件事情，就是15世纪的伟大编舞家皮亚琴察的多米尼科（Domenico da Piacenza）在其《论跳舞与舞蹈技艺》（De arte saltandi et choreas ducendi）一书中，将“停滞”（arresto）时刻置于舞蹈的核心位置，并称之为“显像”（fantasmata）。书中的定义是这样的：

这是一种身体上的蓄势待发（presteza），它［……］带来静止，就好像看到了美杜莎的头颅，也就是说，一旦开始运动，就要瞬间像石头一样停止［……］把控着音节（mexura）、记忆（memoria）［……］。

多米尼科所说的显像，指的是两个动作之间突然的停滞，如此可在静止不动的、“石化的”张力中凝聚整个编舞系列的音节与记忆等要素。“作势”并不仅仅是说舞者做出了什么身体动作，这在这里体现得再清楚不过了。它还是——更是——两个动作之间的停歇，是固定、记忆并展示动作的“悬置”（epoché）。[……]

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我们现在把姿势视作纯粹手段，也就是对无目的的手段性的展示：对如何不传达事物，而只传达可传达性的展示。这意味着——或者说要求——我们需要定义它的本体论基础。如果姿势的特征是停滞和悬置，在其中只能认识一种可认识性，那么，这是说姿势只具有否定的现实吗？是说它不属于存在者的秩序，而属于不存在者吗？换句话说，“可认识性”的存在模式是什么？事物以什么模式“是可认识的”？

[……]

阿威罗伊在注疏亚里士多德的《物理学》时曾设问：究竟为什么会有哲学家将运动定义成不存在者？他解释到，这是因为运动既不属于能力，也不属于实行。运动之所是，处于这两个亚里士多德本体论基础范畴的中间位置，是他所谓的“能力作为能力的完成”。也就是说，能力不会在实行中消失，而是在其中保留、显现。类似地，罗伯特?格罗斯泰斯特也区分了能力在实行中实现的两种模式。一种，是说有能力的人或事物在实行中完成、耗尽（格罗斯泰斯特称之为perfectio）；另一种，则是说实行在未完成中保留了能力（salvat ipsam in imperfectione）。他以“能变成白色的”（albisibilis）某事物为例：在前一种情况中，它在白色（albedo）中完成、消散；在后一种情况中，实行则得以维持、保留“可变白性”本身。顺带一提，能力和实行这两个本体论范畴在第二种情况下相叠合，这是具有伦理学意义的。试想某个生命的“可生存性”（vivibilità）绝不会在某种“生活过了的经历”（vissuto）中耗尽，而是永远保留着生活的能力。

论及这种在实行中保留的能力，大阿尔伯特找出的最恰当的例子就是舞蹈和拟剧中的姿势，这值得我们关注。他在注疏《物理学》时写道：

拟剧演员流动的动作组合（volutatio quam volvuntur mimi），是这种动作组合之流动的完成（perfectio）；而舞者在舞台上一齐舞动的舞蹈，完成的则是舞者之擅舞，是他们作为能力而言的跃舞的能力（perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt）。（Maier，1958，第13页）

在可能性和现实事实之间，舞者之“跃舞”揭示了第三种存在：能力与实行的中间项。手段和目的在此相互补足、交错展现。这种脆弱的平衡并非否定，而是一种无法替代的展示；并非沉滞，而是能力在实行中、实行在能力中的相互回荡。

福西永曾把艺术图像的特殊品质比作刚好保持平衡的秤——秤杆看起来几乎就要晃动了：“这静止不动的状态却是迟疑的；在轻微地颤抖，但无法感知——就是这样一个奇迹，显示出它是活着的。”同样是捕捉到了类似的“未完成之完成”，马拉美得以在观察洛伊?福勒的舞蹈时写她就好像“她的自我的永不枯竭的源泉”（la fontaine intarissable de soi-même）。而雅克?里维埃则为1913年的一期《新法兰西评论》（La Nouvelle Revue française）撰文，如此评价尼金斯基的《春之祭》（Le Sacre du Printemps）：

他漫步在一条小径上，这小径却一步一步毁掉已走过的路；他由一条神秘的线引导着，而身后的线又很快都消失不见了［……］那身体每次像是要爆发出冲力，就都又突然中断、重启；而每次他在自己的内里找到可能的发力点，就又都收敛了起来。他每时每刻都在重新起身，仿佛要不停歇地竭尽那源泉中涌出的涓流似的。他逆流而上，向身后走去，而他的舞蹈则要枚举、分解他在自身中发现的一切运动倾向。

像这样描述姿势的本体论，是再贴切不过的了。当然，这是模态的本体论（ontologia modale），而非实质的（sostanziale）。用斯宾诺莎的术语来说，模态即存在的种种姿势。重要的还有，这里定义舞者的姿势所用的描述，是“中断”和不停地反复拾起从他的身体上涌出的动力，就好像模态能精准地表达出永不枯竭地涌现中的存在。

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要为上述种种关于姿势的反思作结，就不得不提及它可能的政治学内涵，哪怕这里只能谈个梗概。众所周知，从亚里士多德到汉娜?阿伦特，政治都是由实践（prassi）来定义的，政治的领域也就是行动（azione）的领域。我最近完成了一项研究，现在已经出版，也就是《业：简论行动、过错和姿势》。我试图在书中说明，行动、原因和过错的概念之间存在构成性的关系。我提出的假设是，这三个概念共同构成了将人的行为嵌入法律的领域并让其变得“有过错”的装置（dispositivo）。这也就意味着，这些行为可以通过各种形式归责给某个主体。人的行为是crimen。这个拉丁语单词可能和梵语中的karman——也就是我们所说的“业”——有亲缘关系，其原始含义指的是主体的行动与其后果之间无法摆脱的联结。我们早已习惯于这样的法律与道德观念，即人必须回应自己的行动。这似乎理所当然、无可置疑。然而，切不可忘记，20世纪至为伟大的神学家弗朗茨?卡夫卡的全部写作，无非是固执、近乎偏执地追问这唯一的问题：“人为什么会有过错？”究竟是为什么，人类的心灵会这样设想，认为他的种种“行动”应该归责于他并让他有过错（colpevole）？

我在研究中试图说明，在现代世界，“行动”概念的发展和“意愿”的概念是分不开的。甚至应该说，二者一同明确了一种范式（paradigma），目标是建立现代主体的自由（libertà）及其责任。粗略地说，意愿概念在古典世界中几乎并不存在，只有经过了几个世纪的历程，灵知派（gnosticismo）、赫尔墨斯主义和新柏拉图主义思想家才和基督教神学汇集，为其确立了基石。在本文中，我无法重构整个发展历史，只想提及一处看似可以忽略的节点：阿奎那在《反异教大全》（Summa contra Gentiles）中讨论人类行动和善恶问题时，宣布了一条定理，即“每个行动者都为目的行动”（omnis agens agit propter finem）。

恰恰是在此处，“天使博士”（doctor angelicus）阿奎那突然遇到了意料之外的障碍。他写道：

但有一些行动并没有被当作是为了某个目的，比如游戏与思索的行动（sicut actiones ludicrae et contemplatoriae），和一些下意识（absque attentione）行动，比如挠胡子（confricatio barbae），等等。在这些情况下，可以认为行动者行事是没有目的的。（3.2.9）

说游戏和思索是以自身为目的的行动，这虽然有些牵强，但尚且可以接受。抽动和无意识行动的处境则更加尴尬。尽管如此，阿奎那还是不惜一切代价想要将这些行动算入合目的性的范畴，认为其动机是“突然的想象”或者是“由体液失衡所产生的瘙痒”。

这位神学家所不能接受的结果是，有一些我们每天都实行的行为竟无法被置入意愿和目的的装置。不论是舞者的动作组合，还是我们在无意的姿态下完成的动作，其中的姿势不仅不是用于某一目的的手段，而且也无法被视作目的自身。事实上，舞蹈正因为其不具备合目的性，才是人类身体能力的完美展示。同样，我们还可以说，身体只要不受制于有意与目的——不论是有机体层面的目的，还是社会层面的目的——产生的关系，就能首次在姿势中发掘并展现其所具备的一切可能性。

各位或许已经明白我提出的设想是什么：伦理和政治并非行动的领域，而是姿势的领域。今天的伦理和政治显然已经陷入困境，所以我认为是时候思考，如果不以手段和目的的二元范畴把握人类活动，那究竟会是什么样的——这也就是询问人类姿势的整全面貌。

[……]

装　　帧：平装

页　　数：240

版　　次：1

开　　本：32开

纸　　张：胶版纸