论科学和文艺（笺注本）

《论科学和文艺》是卢梭应征法国第戎研究院1749年征文而写的论文，也是卢梭的成名作，出版后在欧洲思想界引起激烈论争，在随后的两年多里，卢梭写下七篇回应文章，篇幅加起来是《论科学和文艺》的近三倍。可以说，卢梭自《论人类不平等的起源和基础》以后的所有政治作品，都是对《论科学和文艺》引发的持续论争的回应。
《论科学和文艺》具有演说辞风格，言辞极富修辞色彩。《论科学和文艺》[笺注本]以法文考订版为底本，译全卢梭七篇回应文，并附有重要研究论文五篇。除采纳法文笺注版和英译本的注释外，中译本还为自然段落加了序号，便于查找和引用。

作者 卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778），法国18世纪思想家、哲学家、教育家、文学家，出生于瑞士日内瓦，后流亡到法国，当过学徒、仆役、私人秘书、乐谱抄写员，一生颠沛流离，主要著作有《论科学和文艺》《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛伊丝》等。

编译者 刘小枫，男，1956年出生于重庆，高中毕业后下乡务农（1974-1977）。1982年毕业于四川外国语学院德法语系，获文学士学位；1985年在北京大学获哲学硕士学位后任教深圳大学中文系，1988年晋升副教授。1989年赴瑞士巴塞尔大学留学，1993年获博士学位后任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文学研究所兼任教授（兼职博导）。2002年转任中山大学哲学系教授、博士生导师、美学教研室主任；2009年至今任中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。2012年任中国比较文学学会古典学专业委员会会长，2017年卸任后任该会总顾问迄今。2008年受聘中山大学“逸仙学者”讲座教授；2012年荣获第六届吴玉章人文社会科学奖（一等奖）；2019年获评中国人民大学一级教授。

编者前言

论科学和文艺（刘小枫 译）
征文启事
致读者
前言
论文
引言
第一部分
第二部分

卢梭对批评的回应（冬一 译）

一、致隐修院长雷奈尔先生书
二、 日内瓦人卢梭的几点评析
三、 日内瓦人卢梭致格瑞姆先生书
四、日内瓦人卢梭的最后答复
五、论第戎研究院某院士对论文的新驳难
六、《纳喀索斯或自恋者》序言
七、致博德斯第二封信的前言

研究文献选（龙卓婷 译）

古热维奇 卢梭论文艺和科学
沃克勒 《论科学和文艺》及其子嗣
凯利 卢梭与反对（或拥护）文艺的个案
布鲁姆 卢梭对自由主义政体的批判
欧文 卢梭的苏格拉底主义

《论科学和文艺》

引言

［4］复兴科学和文艺有助纯化还是败坏道德风尚呢？这的确是必须审查的问题。在这个问题上我应该站在哪一方？当然是适合一个正派人的那一方，先生们，虽然他什么都不知道，而且并不因此认为自己就不怎么样。
［5］我感到，我对自己到庭所面对的法庭要说的话很难得体。一个人怎敢在欧洲最博学的团体之一面前贬斥科学，在一所著名的学院里颂扬无知，而且把蔑视搞研究与崇敬真正的学问人搅合在一起？我看到了这些矛盾，不过，我一点儿没气馁。我绝非是在攻击科学，我对自己说，我这是在有美德的人们面前捍卫美德。好人身上的正直比博学之士身上的博学可贵得多。
那末，我还畏惧什么呢？畏惧倾听我的大会的启蒙心智？我承认，但这是由于这篇论文的构成，而非因为演说者的情绪。在决疑论辩中，公正的至高无上者们在谴责自己的错误时决不会有任何犹豫）；对有正当权利的一方来说，最有利的位置莫过于能在正派而心明眼亮的[当事人]一方面前为自己辩护，因为这一方在审判属于自己的案件。
［6］这个动因给了我勇气，此外，还该加上促使我作出决定的另一动因：既然我凭靠自己的自然之光捍卫真理，无论我成功与否，我都不会失去某个奖，我将会在自己内心深处获得某个奖。

第一部分

［7］看到那人凭适己的（propres）种种努力以某种方式步出虚无，这确是一幅伟大美丽的景象：以自己的理性之光驱散自然包裹住他的阴霾，凭思想攀登直奔诸天之境，以巨人的步伐与太阳一起（ainsi que le soleil）游历宇宙的无垠辽阔，而更伟大且更艰难的是，[看到那人]返回自己，以研究人并认识人的天性、诸种义务和归宿。所有这些奇事，近几代人以来又重新开始了。
［8］欧洲曾经退回到太古时代的野蛮状态。世界上这一部分的人民今天虽然被启蒙，但仅仅几个世纪前，他们还生活在比无知更糟的状态。我不知道，还有哪种[无知的]科学行话比这无知更可鄙，这行话竟然僭取知识之名，为知识的复归设下几乎无法克服的障碍。为了把人们带回到常识，必须来一场革命；革命终于来自一个最为人预料不到的角落。
正是愚蠢的穆斯林，正是这文学的永恒灾难在我们中间复兴了文学。君士坦丁宝座的陷落，给意大利带来了古希腊的残片。法兰西也靠这些珍贵战利品富起来。 紧接着，科学随文学接踵而至；写作的艺术接上了思考的艺术；这种连续也许显得奇怪，却可能太自然不过。人们开始感觉到与文艺女神们交往的根本利益，这就是，通过靠值得人们互相欣赏的作品来激发人们彼此取悦的欲望，让人们更富于社会性。
［9］精神有自己的需要，身体同样如此。身体的需要是社会的基础，精神的需要则是使之令人愉悦。统治和法律为群体的人们提供安全和幸福；种种科学、文学和艺术不那么专制，从而也许更有力量，它们把花环缠绕在让人们背负的铁的枷锁上，窒息人们对原初自由的情感，人们似乎是为此自由而生的——使他们喜爱自己的受奴役，把他们型塑成所谓开化的人民。需要树立起王权宝座，科学和文艺加固王权宝座。地上的权力们啊，爱惜天才们吧，保护那些栽培天才的人物吧。
［原注一］君主们总乐意看到，在自己的臣民们中蔓生对迎合人心的艺术的趣味和对白白大把花钱的多余之物的趣味。 因为，且不说这些东西能培养臣民们的卑微心态，以适应奴隶身份，君主们知道得很清楚，人民们带给自己的所有这些需要都无异于在添加自己所背负的枷锁。亚历山大要食鱼族依附于自己， 就强迫他们放弃捕鱼，和别的民族一样种植普通食物； 美洲的野人光着身子到处走，仅靠猎获为生，从来没谁能让他们臣服。的确，对于什么都不需要的人们，谁能加以羁轭呢？

开化的人民啊，培育他们吧：幸福的奴隶们哦，你们赖以炫耀自己的那种纤巧而又精致的趣味得归功于他们；还有温软性情以及城市道德风尚（urbanite de moeurs），这些使得你们之间的社交既何其得心应手又何其熨帖。总之，你们才显得具有任何根本就没有的美德。
［10］正是由于某种类型的文雅——越不彰显自己就越可爱的文雅，昔日的雅典和罗马才能在以其大度和光彩而自豪的岁月里头角峥嵘。毫无疑义，正是由于这种类型的文雅，我们的世纪和我们的国家才会赶过所有的时代和所有的人民。一种毫无学究气的哲学格调，一种自然而又得体的举止，既远离条顿人的粗犷，又远离山南那边的人的矫揉：这些便是一种趣味的结果，这种趣味得靠善于学习来获得，靠与世界交往（le commerce du monde）臻于完美。
［11］如果外在举止总是灵魂性情的映像，如果文质彬彬就是美德，如果我们的准则切实作为我们［行为］的准则，如果真正的哲学与哲人的名分没有分离；那末，生活在我们中间该会多么甜美啊！然而，如此之多的品质实在太难协调，在如此之多的浮华中，美德几乎寸步难行。一个人打扮华贵可以显示他富有，一个人打扮雅致可以显示他有趣味；但这人的健全和结实却要靠别的标志才看得出来：在一个劳动者粗陋的衣着下面，而非在一个佞幸者的矫饰下面，人们才发现身体的力量和生气。
打扮与美德几乎格格不入，毕竟，美德是灵魂的力量和生气。好人是喜欢光着身子搏斗的竞技家：他鄙弃所有无聊装饰，这些只会妨碍他使用力量；大部分装饰都是为遮掩某些畸形而发明出来的。