全部
思想史家施特劳斯相信，历史意识堪称当代西方思想的支配性前提，与历史意识的争执本质上是人类思想与虚无主义的抗争。
为了深切理解历史意识的根源，施特劳斯展开了一场拆除思想史累积岩层、敞开西方思想基本预设的哲思行动。本书尝试借助施特劳斯的眼光思索历史意识与现代思想史，作者的核心关切是：西方现代思想对人类基本问题的思考具有何种品质，施特劳斯的思想史“魔眼”对于中国学人又有何种启发？
刘振，哲学博士，主要研究柏拉图哲学、施特劳斯哲学和西方早期现代思想史，曾在伦敦大学学院（UCL）做访问研究，近年来编译学术文献约百万字，在A&HCI、CSSCI期刊发表论文多篇，主持国家、省部级课题两项。
序 言
一、如何认识中世纪理性主义——施特劳斯的“古特曼评论”
二、困惑时代的“先知”——罗森茨维格与犹太教的现代困境
三、波普尔政治哲学与西方理性主义的危机
四、自然的分裂与拯救——早期尼采论现代国家与希腊传统
五、哲人与历史——施特劳斯与科耶夫关于《论僭政》的争论
本书各篇文章讨论现代思想史晚近时期几位气质迥异的思想者——施特劳斯（Leo Strauss）、古特曼（Julius Guttmann）、罗森茨维格（Franz Rosenzweig）、波普尔（Karl Popper）、尼采（Nietzsche）和科耶夫（Alexandre Kojève）。虽然论题不同，这些文章在一个更深的层面具有共同的问题关切：西方现代思想对人类基本问题的思考是否彻底，这些思考具有何种品质？
笛卡尔和霍布斯在17世纪肇始的现代启蒙对于现代思想具有决定性影响。对于犹太思想家罗森茨维格、古特曼和施特劳斯而言，现代启蒙——尤其是霍布斯和斯宾诺莎的宗教批判——从根本上动摇了犹太教，造成了一个几乎无法克服的“神学政治困境”。如果真正意义上的犹太政治以犹太神学为根基，那么，只有恢复以创世和启示为核心的犹太神学，才能真正恢复犹太人的生活方式。但是，在启蒙的宗教批判以后，已经几乎不可能恢复犹太神学，在18世纪，门德尔松（Moses Mendelssohn）已经放弃了创造世界的上帝，柯亨（Hermann Cohen）后来的新康德主义神学方案更是如此。就此而言，启蒙似乎已经彻底堵死了回归传统之原初性的道路，这种状况并非仅仅关乎犹太教，而且关乎启示宗教本身。
在施特劳斯看来，由于现代神学思想从根本上受制于启蒙，罗森茨维格和古特曼只是以不同的方式延续了施莱尔马赫以来的“内在论”神学方案。在古特曼这里，启示宗教之核心的最终基础是人的宗教意识，这种宗教哲学的实质仍然是柯亨对诸文化领域的划分。在罗森茨维格这里，这一基础是人的宗教经验，在生命最后几年的思考中，罗森茨维格最终将宗教经验落实为人的实际性的此在。
罗森茨维格去世第二年，施特劳斯应犹太学生团体之邀在柏林附近的布里斯朗（Brieslang）作了一次学术报告，在报告中，施特劳斯再次表达了对罗森茨维格的敬重，也再次表达了对罗森茨维格的批评：罗森茨维格的“新思想”在决定性的方面接受了海德格尔的历史化的此在，因而将犹太教推向了历史主义，推向了历史性的偶然命运。施特劳斯没有立刻与罗森茨维格和海德格尔的“新思想”展开理论争执，而是转向一个更基本的思想史问题，在施特劳斯看来，罗森茨维格的神学与海德格尔的哲学实际上是“当代思想状况”的一个表征。“当代思想状况”的基本特征在于：由于启示传统侵入西方思想和启蒙对启示传统的应对，现代西方思想逐步陷入了一个比柏拉图的“自然洞穴”更深的非自然的洞穴——一年以后，施特劳斯将这个非自然的洞穴称为“第二洞穴”。
原初意义上的哲学是人凭借自然理性对真理的认识，在柏拉图的洞穴比喻中，柏拉图描述了哲学的自然困难。但是，启示传统侵入哲学的世界，彻底改变了哲学的原初状况，从此以后，源于希腊人的哲学思考面临一个新的、历史性的困难。17世纪的启蒙力求恢复哲学的原初性，从而在自然理性层面与希腊人展开争执，但是，正是在摆脱启示传统的斗争中，启蒙失去了哲学的原初性。造成这种状况的最重要原因在于，启蒙在恢复哲学之时陷入了与启示传统的纠缠。
笛卡尔在面对启示传统之时只能将自然真理“内在化”，对真理的内在化从根本上影响或制约了现代哲学的视域。与笛卡尔相比，霍布斯更激烈地反对启示宗教，但是，为了反驳作为启示之根基的奇迹，霍布斯只能连根拔除人对外在世界的认识，从而彻底取消人认识奇迹的可能。由此造成的结果是，霍布斯的知识论同样是一种观念化和内在化的知识论。将真理看作主体的观念“建构”，已经为主体及其建构的历史化做好了准备——早期现代哲学已经为海德格尔做好了准备。
尽管启蒙从一开始就跟启示传统纠缠不清，可是，霍布斯以来的宗教批判深刻动摇了传统神学的根基，现代神学从此阵脚大乱，从今往后，现代神学要么主动接受、要么被动受制于现代哲学。由于现代哲学本身已经在应对启示的斗争中失去了原初性，现代神学由此更进一步远离了原初的思考方式。
由于这种状况，现代思想在神学和哲学两方面都陷入到更深的洞穴之中。自启蒙以来，现代神学和现代哲学或接受或受制于彼此，形成了相互缠绕、盘根错节的思想局面，在极端情况下，一种神学直接以一种哲学观念为根基，一种哲学观念直接是神学的世俗化形式。不仅如此，“自启蒙以来，每一代人通常都只是对此前的一代人作出反应，未曾质疑根基”。1930年在布里斯朗的这次报告中，施特劳斯对在场的犹太青年学生说，当务之急不是对“当代的宗教状况”发表高论，而是超越启蒙以来的历史洞穴，回到原初的提问和回答方式——缺乏对根本问题的思考，如何辨认当代状况究竟属于何种状况？
过了两年，施特劳斯受洛克菲勒基金会资助先后在巴黎和伦敦做研究，由于这项资助将在1934年9月底结束，施特劳斯从1933年秋天开始就忙着找工作。肖勒姆（Gershom Scholem）写信劝施特劳斯尽快发表一部犹太学著作，以争取耶路撒冷希伯来大学的一个教授席位。1935年，施特劳斯出版了《哲学与律法》，第一章是施特劳斯在1933年所写的关于古特曼《犹太哲学》的评论，在这则评论中，施特劳斯呈现了古特曼宗教哲学深陷现代思想洞穴的情况；更重要的是，施特劳斯向人们表明，借助柏拉图在中世纪的理性主义弟子们，人们或许可以回到一种原初思考方式……
除了关于中世纪哲学与柏拉图的研究，施特劳斯在上世纪30年代也在同时推进关于霍布斯的研究。施特劳斯原计划写作一部关于霍布斯的著作，这部著作在1931年11月份前后有了一份长达一百页的详细提纲，书名定为《霍布斯的政治科学：自然法引论》（Die politische Wissenschaft des Hobbes. Eine Einführung in das Naturrecht）。在11月16日给克吕格（G. Krüger）的信中，施特劳斯说：“我正在写一篇（并非为付印而准备的）序言，在这里我试图解释自然法以及自然法批判史中所缺少的东西。我认为最重要的是强调，当今对自然法所持态度的唯一前提是历史意识。”
施特劳斯后来没有按原计划完成这部著作，不过，它的意图已经体现在施特劳斯此后关于霍布斯的一系列著述中。学界熟悉的《霍布斯的政治哲学》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis）最初是施特劳斯在1934年和1935年用德文写成的一部书稿，德文书名是Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genesis，在这部书稿中，“历史”一章所占篇幅最大。1935年5月12日，施特劳斯在给伽达默尔和克吕格的信中提到，“历史对于霍布斯的意义从根本上是革命性的”。施特劳斯相信，就霍布斯与传统的决裂而言，真正全新的、现代的因素是历史意识。多年以后，施特劳斯对圣约翰学院的学生们说，现代哲学的最高形式——海德格尔哲学——的决定性因素正是历史意识，而这种历史意识的“隐秘起源”要追溯到霍布斯。
正是在《霍布斯的政治哲学》的“历史”一章中，施特劳斯将黑格尔的历史哲学追溯到霍布斯，值得留意的是，施特劳斯在这里明确提到了科耶夫。事实上，在完成此书之前，施特劳斯曾经提出了一项关于霍布斯与黑格尔的比较研究计划，并且打算与科耶夫关于现代哲学的历史意识展开讨论——可惜，两件事情都没有按计划实现。直到《论僭政》出版之后，施特劳斯与科耶夫的争论才展现在世人面前。在这场争论中，科耶夫坚定而自觉地站在历史意识一边，力求为历史意识的正当性作出最彻底的辩护，施特劳斯则以苏格拉底柏拉图式哲学与历史意识对质，无论中国学人持有何种观点，20世纪西方精神史上这场惊心动魄的哲人之争都是彻底认识西方思想的良机。
与科耶夫对现代立场的深刻自觉相比，波普尔则缺少一个思想者应有的自由精神。1950年，波普尔到芝加哥大学做讲座，此时施特劳斯已在芝大教书，在写给沃格林（Eric Voegelin）的信中，施特劳斯称波普尔完全没有理性思考的能力。向来脾气火暴的沃格林在回信中说，波普尔的《开放社会及其敌人》是“废书”，波普尔本人是一个“彻头彻尾的意识形态争吵者”。
施特劳斯和沃格林对波普尔的严厉批评，并非出于对波普尔的成见，而是因为波普尔缺乏对待思想史的应有态度。正如沃格林所言，波普尔无心理解前人，眼里只有“意识形态的陈词滥调”。事实上，仅凭施特劳斯和沃格林对霍布斯所下的思想史功夫，他们也有资格敲打这位犹太同龄人。
为了建立一种以几何学方式必然可行的政治科学，霍布斯构造了自然权利学说，以打造新式国家所需要的公民质料。霍布斯对公民质料的考虑，着眼于人之必然可行的自然，而非必须经过努力才能达到的自然，不仅如此，霍布斯相信，只有人的某些必然本性，才适合作为必然可行的政治国家的人性基础。出于这种考虑，霍布斯必须将世人的眼光收拢到经过精心挑选的人性要素上，构造自然权利学说正是霍布斯收拢人类心智的政治行动——正是从霍布斯开始，政治德性取代了自然德性，自然德性甚至成为政治国家的威胁。正如沃格林所言，教育对于霍布斯具有本质意义，以自由与权威的对立看待霍布斯的思想，人们将一无所获。霍布斯曾经上书英格兰君主，希望以《利维坦》教育英国人，在霍布斯眼中，波普尔不会是一个政治哲学家，倒是一块经过成功打造、具有“良好”政治德性的公民质料。
霍布斯对一种机械式、必然可行的政治国家的强烈倾向，与西方16至17世纪的历史状况密切相关——即使这不是霍布斯追求政治学问之科学性的全部原因。基督教世界诸教会和君主的复杂扭结，导致了欧洲早期现代的一场大混战，使社会秩序陷入极端动荡。原本坐在书斋里沉思新科学问题的霍布斯赶紧先把政治著作拿出来出版，希望用一种全新的政治共同体迅速并且一劳永逸地解决欧洲的神学政治秩序问题。因此，早期现代欧洲的极端状况是霍布斯理论的重要历史原因，抓住这位现代政治思想开创者与启示传统及其突发历史状况的缠斗，是否更有利于人们走出波普尔未曾尝试走出的思想洞穴？
可以肯定的是，尼采具有走出现代思想洞穴的坚定意志，在尼采这里，现代哲学观念与道德观念几乎走到了尽头，尼采无意陷入现代神学与现代哲学互相缠绕的思想洞穴。尼采面临的根本挑战是已经与现代知识论分道扬镳的新科学世界，一个由物质和运动构成的世界。尼采在现代世界深处将目光转向了柏拉图，因为，从根本上看，新科学的挑战正是柏拉图曾经面对的古希腊自然哲学的挑战。晚近研究表明，尼采与柏拉图的精神共契比从前认为的更紧密。尼采相信，柏拉图的目的论形而上学很有可能是柏拉图的显白教诲，“柏拉图的本质特征”是柏拉图创造“文化”的超凡能力。尼采将自己看作身负时代使命的“新柏拉图”，不过，现时代与柏拉图时代的根本差异在于，新自然学对现代世界的统治力远非希腊自然哲学可比：尼采的对手更强大、更“致命”。青年尼采未能创造一个覆盖自然的新文化世界，在《扎拉图斯特拉如是说》中，尼采作出了更顽强、更狡黠的努力——尼采的努力成功了吗？
面对来势迅猛的蒙昧主义文化，施特劳斯在1930年寒冬的“布里斯朗报告”中对青年学生说：“写作者甚多，彻底思考的思考者甚少。”毫无疑问，本书作者肯定属于写作者，仅仅抱有一种向彻底思考者学习的愿望。
业师刘小枫先生鼓励笔者以本书就教于学林，笔者借本书出版之机感谢业师多年教导，唯愿这本小书还算一份及格的学习报告。
本书各篇文章曾刊于《汉语基督教学术论评》、《读书》、《海南大学学报》、《古典学研究》和中国古典学学会所编《施特劳斯与古典研究》，收入本书时，笔者对内容有所修改，并改换了部分标题。感谢刘小枫先生、张志扬先生、卫纯博士、冯庆博士、贾冬阳教授向诸刊推荐拙文，感谢张旭教授关于《如何认识中世纪理性主义》的修改意见。感谢华东师范大学出版社倪为国先生和彭文曼女士使本书有幸与读者见面。
张文涛教授、徐戬博士与笔者的交谈促成了本书部分观点，谨致谢忱。笔者最初曾向老友唐亮、徐静、郝浩、李天俊表达过本书许多观点，诸君每每力劝笔者付诸笔端，在此向诸君致以谢意。
内子曹聪博士始终支持笔者思考“不接地气的问题”，笔者感谢她的爱和包容；感谢她和家人们在沉重时刻给予我的支持。
罗森茨维格与犹太教的现代困境
（节选）
1919年初，刚从一战前线回国的罗森茨维格完成了《救赎之星》，在这部20世纪犹太思想的扛鼎之作中，罗森茨维格寄托的宏大抱负是：凭借一种“新思想”（neue Denken）从根本上应对犹太教的现代危机。巧合的是，新教神学家巴特（Karl Barth）的《罗马书释义》也在同一年问世，与罗森茨维格共同掀起了一场意义深远的神学复兴运动……
二战结束不久，为了向北美宗教界和知识界引介罗森茨维格，著名犹太学家格拉策（Nahum Glatzer）出版了一部关于罗森茨维格的英文资料汇编，题为《罗森茨维格：生平与思想》（Franz Rosenzweig : His Life and Thought, Schocken Books,1953）。格拉策早年在德国是罗森茨维格的学生和助手，因为广博的犹太学问深受罗森茨维格与布伯（Martin Buber）赏识。《罗森茨维格：生平与思想》1953年出版之时，北美学界对罗森茨维格几乎一无所知，此书直接推动了北美学界对罗森茨维格的接受与研究，此后多次再版，成为研究罗森茨维格思想的重要文献。
格拉策向北美学界引介罗森茨维格的意图十分明显：罗森茨维格的“新思想”是当代犹太思想应对犹太传统“现代困境”的重大尝试，它或许能使犹太信仰在现代处境下重新站稳脚跟。毕竟，洛维特早就说过，罗森茨维格几乎堪称犹太人中的海德格尔……
1886年，罗森茨维格出生于德国卡塞尔（Cassel）一个并不十分虔诚的上层犹太家庭。青少年时代的罗森茨维格对“犹太人问题”没有表现出特别兴趣，高中毕业以后，罗森茨维格决定进入哥廷根大学学习医学，据说直到大学时代，罗森茨维格才知道“安息日前夜”。1907年，在与朋友共同研究自然科学之时，青年罗森茨维格甚至说“绝不碰犹太问题”，“我压根就不想听到它。我可不准备做一个犹太复国主义者”。然而，就在这年冬天，罗森茨维格决定转向历史与哲学，并在1908年秋天回到弗莱堡师从著名史学家梅内克（Mainecke）。此后，罗森茨维格开始深入思考犹太问题，这一思考的核心是：如何在现代处境下理解和重建犹太信仰。青年罗森茨维格严肃考虑过黑格尔调和基督教与现代性的方案，不过，他在1912年夏天完成的博士论文——亦即后来出版的《黑格尔与国家》——表明，此时的罗森茨维格已经开始质疑德国观念论与黑格尔历史哲学。
1913年是罗森茨维格生命中的重要转折，尽管挚友罗森斯托克（Eugen RosenstockHuessy）几乎使他改宗基督教，但是，一次犹太会堂经历最终奇迹般地稳固了罗森茨维格的犹太信仰，从此以后，罗森茨维格成为一个真正意义上的犹太思想家。著名法国学者摩西（Stéphane Mosès）说，罗森茨维格之所以拒绝改宗基督教，是因为他最终无法认同基督教化的现代文明与现代文明的基督教化。年轻的罗森茨维格决意摆脱黑格尔的历史神学构想。
1914年，第一次世界大战爆发，罗森茨维格自当年9月起供职于柏林红十字会，随后被派到比利时。1915年初，罗森茨维格在“并非出于自愿”的情况下被派往巴尔干前线……大战迅速激化了帝国时期已经令人不安的“犹太人问题”，德国力图凭借欧洲大战恢复民族性的生存荣耀，在这个严峻的“决断”时刻，德国的同化主义犹太人决定将自己看作现代德意志民族的成员。犹太诗人利绍尔（Ernst Lissauer）在令其名声大噪的《仇恨英国圣歌》中写道：“我们爱憎分明；英国是唯一的敌人。”当时犹太知识界的领军人物之一拜克（Leo Baeck）干脆亲自跑到前线，在东西两线充当犹太士兵的战地拉比。
同化主义是古老的犹太民族应对现代处境的重要尝试。大战前一年，罗森茨维格在马堡遇到了令他高度敬重的新康德主义哲学家柯亨。与罗森茨维格不同，柯亨本人似乎就是同化主义乐观前景的见证。柯亨生命的绝大部分时光，都是在经过法国大革命洗礼的19世纪度过的。从历史上看，19世纪确实是欧洲犹太人现代化运动取得重要进展的时代，许多犹太人走出犹太社区，接受现代意义上的劳作方式与价值观念，一部分人甚至通过改宗基督教融入欧洲国家。柯亨在精神上属于19世纪，观念论哲学使柯亨相信犹太教的“现代性困境”最终能够彻底获得解决，尽管整个19世纪仍然没有任何欧洲国家在政治上完全承认犹太人的公民权。
与柯亨不同，身在一战前线的罗森茨维格已经不再信奉同化主义路线，在1917年5月给奥本海默（Gertrud Oppenheim）的一封信中，罗森茨维格谈到了同化运动的黯淡前景：同化运动必须以犹太人在现代欧洲民族面前的自我贬损为代价，“同化主义者达到目标的方法是，他们不是去做经纪人、讲师、记者、艺术家或者护士”，而是去做“卑微的公务员、工匠和一个德国农民”。对于罗森茨维格而言，同化主义深刻体现了犹太民族在现代世界面临的政治困境：同化运动的未来并不取决于犹太人融入现代欧洲民族的决心，而是取决于各欧洲民族对犹太人若隐若现的善意。尽管战后建立的魏玛共和国成为第一个承认犹太人公民权的欧洲政权，但此后的历史证明了这位出身德国上层社会的青年哲学家对同化主义黯淡前景的判断，而非柯亨的启蒙乐观主义。
如果同化运动的困境本质上是政治性的，那么，政治犹太复国主义似乎有理由成为犹太民族应对现代困境的可行方案。然而，在罗森茨维格看来，无论是同化主义，还是平斯克（Leo Pinsker）等人倡导的政治犹太复国主义，都无异于在实质上放弃犹太信仰。罗森茨维格在《救赎之星》表达了这样的信念：犹太个体本质上不是世俗国家的成员，犹太民族也不是一个“土地性”的政治民族，除非能在现代处境下重建神圣信仰，犹太问题不可能以任何政治方式得到解决。罗森茨维格清楚地看到，犹太教现代危机的实质是神学与哲学的冲突。
如果要清楚地认识这一冲突，必须回到欧洲启蒙时代的哲学。因为，以启示与律法为根基的犹太教真正成为一种历史性的“偏见”，是启蒙时代的事情——“偏见”这个词几乎是启蒙时代的专用标签。正是启蒙针对“偏见”的斗争引发了犹太教的现代危机，从性质上看，这一危机与犹太教在西班牙时期的危机存在重大差异——启蒙力求从根本上颠覆作为犹太教根基的启示与律法。
然而问题在于，从思想史上看，启示与理性的张力并非一个现代现象，而是人类思想的永恒问题。在斯宾诺莎遇到笛卡尔哲学以前，古代犹太思想者已经遭遇过希腊哲学，迈蒙尼德堪称亚里士多德哲学在中世纪的典范。迈蒙尼德在思想深处是彻底的理性主义者，他的根本立足点是自然理性而非启示的权威，就理性与启示的核心争执来说，他相信世界恒在说而非创世说。不过，迈蒙尼德的亚里士多德哲学具有一个柏拉图式的框架，或者说，迈蒙尼德对哲学生活的性质采取了柏拉图式的理解。柏拉图从整全的人类生活秩序出发，对哲学的自由作出了限制，在柏拉图这里，哲学不具有自然的自由，哲学必须顾及到政治共同体的生活意见。
迈蒙尼德可以被看作柏拉图在中世纪犹太教中的传人，《迷途指津》正是以柏拉图的上述思想方式为指引。《迷途指津》真正的说话对象是潜在的哲人，迈蒙尼德的根本着眼点是延续哲人共同体，但是，迈蒙尼德在《迷途指津》中也同时顾及到犹太律法传统。为了做到这一点，迈蒙尼德运用了柏拉图式的“显白写作”技艺。
迈蒙尼德的做法让人们不禁想到18世纪的莱辛（Gotthold E. Lessing），莱辛或许是柏拉图和迈蒙尼德的显白写作技艺最重要的现代继承者，莱辛相信，在哲学的精神自由与社会的要求之间存在不可跨越的鸿沟。莱辛去世以后，雅可比（F. H. Jacobi）对莱辛的老朋友门德尔松传达了一个惊人的消息：莱辛骨子里是斯宾诺莎哲学的信奉者。雅可比的消息无异于说，德国的启蒙领袖莱辛实际上是无神论者和宿命论者，而且，莱辛从未对他的老朋友门德尔松透露过这一点。无论莱辛是否信奉斯宾诺莎哲学，门德尔松此后的反应证实了莱辛的判断：即使门德尔松这样的人也无法接受斯宾诺莎哲学的宗教和道德结果，哲人在社会的要求面前应该谨慎从事。
犹太人门德尔松的恐惧表现了斯宾诺莎哲学对犹太教构成的威胁，事实上，斯宾诺莎哲学正是现代犹太教在神学、政治层面遭遇全面危机的重要开端。斯宾诺莎的同时代人发现，斯宾诺莎哲学在根底上就是无神论，1656年7月27日，阿姆斯特丹的犹太联合会将斯宾诺莎革除教籍，斯宾诺莎就一边磨镜片一边写《神学政治论》，以阐释圣经的方式暗中否定犹太教。
斯宾诺莎否定犹太教的最终理由，正是一种与柏拉图、迈蒙尼德传统相反的信念：斯宾诺莎坚信理智的耿直，哲人应该否定启示宗教；同时，哲人也不应该因启示的道德社会意义而有所迟疑，因为，社会在本质上也应该遵循哲学的原则。斯宾诺莎在《伦理学》中写道：
大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的。（斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1998年，页96）
迈蒙尼德与斯宾诺莎的差异表明，犹太教现代性危机的真正根源不是理性主义本身，而是启蒙理性主义。正是启蒙理性主义彻底激化了启示与理性的古老张力，使犹太教陷入空前危机，罗森茨维格与柯亨面临的困境本质上是一个现代现象，一个由启蒙理性引发的现代困境。这一危机并非犹太教的特有困境，而是启示宗教的一般困境，事实上，柯亨对斯宾诺莎的意图判断有误，斯宾诺莎的批判本身就是针对所有启示宗教的批判，而非特别针对犹太教。现代思想史此后的情况表明，启蒙理性主义成了整个现代宗教神学难以跨越的鸿沟。
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