全部
标 签：
第一、二章分别介绍达摩禅法和东山法门以及南宗禅后,第三章选取王维、杜甫两个重点人物进行分析;第四、五章在介绍了洪州禅和当时文人的好禅和习禅风气后,第六章选取白居易作出重点分析;接下来五章,分别从喻禅与喻诗、默契与言句、玄思与乐道以及王梵志、寒山和中晚唐诗僧创作等几个方面展开,皆属于对洪州禅一章的具体推进。第十二章介绍了宋代分灯禅, 接下来的三章分别通过“以禅说诗”以及苏轼和江西诗派几个方面,对宋代诗风的形成与禅宗的关系作出分析。全书既脉络清晰,层次分明，点、面结合,既严格按照历史顺序,又注意对不同历史侧面作出细致的描述,真正做到了体大思深。
全书紧紧围绕禅、诗各自发展的历史进程来寻绎其内在的深层联系和历史规律。禅宗史上的东山法门、南宗禅、洪州禅、分灯禅，与诗歌史上的盛唐诗、中唐诗、晚唐五代诗和北宋诗, 各自形成两条明晰的发展线索, 两条线索又错综复杂地交织在一起, 彼此映照, 交互影响。
孙昌武，1937年生。1961年毕业于南开大学中文系。南开大学教授。曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授，日本京都大学人文科学研究所外国人研究员。著有《柳宗元传论》、《唐代古文运动通论》、《佛教与中国文学》等。译作有《中国的神话传说和古小说》等。
禅的文学性质
中国禅宗具有浓厚的文学性质，中国禅宗文献包含相当多的文学成分，禅宗的发展与文学有密切的关系，相互间产生过重大影响。因此，有必要从文学的角度对禅宗和禅文献加以研究。可以研究作为佛教宗派的禅宗的文学，这是中国佛教文化的重要组成部分；也可以研究文学中的禅，这在中国文学的内容与形式上都有独特的、重要的表现。这种研究，对于全面认识宗教史上的禅宗是不可或缺的，对于探讨中国文化史、文学史也有很大的意义。
在世界各主要宗教之中，佛教具有丰富而独特的文学传统。佛教在中国的流传与发展中，更形成了辉煌璀璨的佛教文化。禅宗是中国人在接受、消化了外来佛教的基础上，在中国思想文化土壤上创立起来的完全中国化的佛教。中国禅宗文化鲜明地反映了中国传统思想文化的特色。它的浓厚的文学性质就是这种特色之一。
禅宗的基本思想使得这一革新宗派必然与文学结下密切的因缘。
禅宗理论的核心是“见性”说，即众生自性本净，圆满具足；见自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外驰求。这是自部派佛教“心性本净”说和大乘佛教“悉有佛性”论及“如来藏”思想的进一步发展，也是佛家心性学说与中国传统的人性论(主要是儒家思孟学派的“性善论”和道家“逍遥”、“自在”、“齐物”的精神境界)相融合的产物。佛家讲佛性，实际上讲的是人性问题，即人的本质是否能与超越的佛性相统一以及怎样去统一，也就是人成佛的可能性与现实性问题。禅宗的看法比起历来佛家、儒家、道家的心性理论的一个大的飞跃，就是绝对地肯定每个平凡人本性的圆满。不是让平凡的众生改造自己，去向一个绝对的神圣境界或精神本体看齐，他们只需自己去发现自己；众生不是由于有清净自性为依据可能成佛，而是这清净自性决定他们本来就是佛。有的学人请教禅宿什么是佛、什么是佛法大意、什么是祖师西来意(即达摩祖师为什么自西域来中土传法)之类的问题，禅宿往往拳打棒喝，试图让问者截断常识情解；有时则直呼发问者的名字，让他们回头猛省，省悟当下即是，佛法“一切见成”，“真佛内里坐”，佛即是学人自己。这样，作为宗教修持与信仰的佛教之禅法，就演变为精神体验和认识方法了。禅不再是心注一境、正审思维的静修功夫，习禅也不是为了导以正观或获得神通，而是对“自我”的发现与肯定。这就是日本哲学家西谷启治所说的“了解自我本来面目”的“禅的立场”。到这里，宗教的禅就走上了它的反面，禅而至于非禅，而与人对于自身以及人生践履的认识相沟通了。这样，禅的内容，禅的认识方法，就与文学创作有了更多的相通之处。因为文学就是客观现实在人的心灵主体上反映的产物。黑格尔说，“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”,“艺术只是宗教意识的一个方面”。如果不去评论黑格尔整个哲学体系而只论现象，禅宗与文学的关系正是符合这一论断的。
当然就其本质属性说，禅与文学分属不同的意识形态领域，并不能合而为一。
禅宗的基本理论又决定了它附带的两个重要特征。这两者进一步强化了它的文学性质，密切了它与文学的联系。一点是，禅是实践的。这里所谓“实践”，不是指特定含义的社会实践，是指人生的实际践履。禅要在人生实际中领悟，又要贯彻到人生实际中去。禅宗标榜“不立文字”。这个提法在不同场合有不同的含义。有时是意在打破佛教烦琐的经论义解，破除文字障，从而创立新教义；有时是强调禅解须靠神秘的自证，语言文字对这种证悟只能是限制；而还有一个重要含义，就是强调禅即在实际生活之中，靠每个人自己从实际中去体验。禅师们常说“如人饮水，冷暖自知”，就是说，对禅的领悟从根本上看是一种“默契”，是任何其他人所无法代替的。《坛经》中记载的慧能自五祖弘忍处得法的故事是有象征意义的。弘忍弟子神秀已经是“上座”、“教授师”，道宣《续高僧传》上说他“少览经史，博综多闻”，而慧能不过是岭南僻远地区的“獦獠”，以打柴为生，不识字，在弘忍门下是个“踏碓行者”。但通过各自题偈呈解，慧能在“见性”上远远超过了神秀。这表明禅的“知见”并不靠学问。发展到中唐马祖道一的时代，又特别强调自性的随缘应用，提出“平常心是道”，进一步把禅落实到人生日用之中。禅宗僧团建立起独立的禅院，确定了禅僧参加劳动的制度，从而实现了禅宗史上观念的一大转变：僧侣由受众人供养的僧宝变成了自力谋生的普通人。百丈怀海的《禅门规式》中规定了“上下均力”的“普请法”。看一下灯史、灯录上的记载，丛林中师弟子一起除草、打柴、摘菜、种田，正是这平凡的生活提供了悟道的机缘。百丈怀海法嗣大慈寰中上堂示法说：“说取一丈，不如行取一尺；说取一尺，不如行取一寸。”这显然是强调“行”的重要性。雪峰义存门下保福从展说：“举得一百个话，不如拣得一个话；拣得一百个话，不如道取一个话；道得一百个话，不如行取一个话。”“话”即“话头”，禅宗丛林中把古德的言句行迹作为参悟的对象，称为“话头”。从展说不论多么熟悉这些话头，也不如自己能身体力行之。禅宗中人对读经看教、墨守教条大肆抨击，有“承言者丧，滞句者迷”，“一句合头意，千载系驴橛”之类说法。禅宗重视人生日用往往流为任运随缘，以至无所作为，导向个人狭隘神秘的内心体验，这是重大的失误。但它比起佛教其它学派、宗派以及传统的大、小乘各种禅法有一个原则上的不同点，即禅宗以外的佛教派别从本质上是超越的、出世的，人要成佛就要达到彼岸世界；而禅却是肯定现实人生的，有入世精神的。这就把中国大乘佛教“立处即真”、“触事而真”的思想大大地加以发挥了。禅从而也更接近了生活实际，接近了艺术与文学。
另一点，禅是独创的。自佛法传入中土，在中国的思想文化土壤上扎根、发展，就通过各种方式不断地实现着“中国化”。这包括在翻译佛典时使用“格义”的办法，制造伪经的办法，对佛教经典进行科判义疏的办法，以至通过“教判”重新组织教义体系以创组宗派的办法。但不论用什么办法，禅宗以前的中国佛教还都是以印度所传翻译经典为依据。到了禅宗，却用中国人创造的“论”、“语录”和“偈颂”等代替了佛所说经和外国菩萨所造的论，从而从根本上解脱了外来偶像的权威和教条的羁绊。早期的禅宗还借用四卷《楞伽》的提法讲“如来禅”，这已把自己的禅法直截承接到释迦心法上；到马祖道一以后更讲“祖师禅”，则进一步放弃了对外来宗主的依附而自立中土“祖师”的宗主地位。这种独立创新的精神使得禅门在创立后的很长时期内思想开阔自由，鼓励学人超越师说，勇创新解。雪峰法嗣岩头全奯引用古德的话说：“智慧过师，方传师教；智慧若与师齐，他后恐减师德。”这是要求弟子一定要超越老师。有一次洞山良价设斋，有僧问：“和尚设先师斋，还肯先师也无？”答曰：“半肯半不肯。”僧曰：“为什么不全肯？”曰：“若全肯则辜负先师。”这就明确指出，对于老师所传禅法不能全盘照搬，而要有所发展。这样，祖师的任何高超的见解都不是绝对的。从实际情况看，自唐初道信弘传所谓“达摩宗”直到北宋黄龙派、杨歧派兴起这四五百年间，禅宗发展变化，新态百出，从观念到方法不断花样翻新。一代代禅匠中的卓越人物，对禅各有独特的解会，各有特殊的悟道机缘，千姿百态，富于个性，多是富于创见的思想家。这种独创性是禅宗自身发展的一个强大动力，又成为创造出丰富多彩的“禅文学”的决定因素之一。
禅宗的重实际践履与重独创的特点，恰恰也是文学创作的基本要求。来自人生实际的、创造性的对于“心性”的体验与理解，用文字表现出，就具有文学创作的意味了。禅与文学、特别与诗相通以至相融合，根本原因就在这里。
（摘自《禅思与诗情》代序）
页 数：540
开 本：32
正文语种：中文
您现在的位置：
