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为政:古代中国的致治理念


为政:古代中国的致治理念

作  者:梁治平 著

出 版 社:生活·读书·新知三联书店

丛 书:三联学术丛书

出版时间:2020年06月

定  价:42.00

I S B N :9787108065780

所属分类: 政治军事  >  政治理论    

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书评书荐

TOP内容简介

  中国古代为政思想不但表现于政治、法律、军事、外交等方面,更涵括经济、社会、伦理、教育及宗教诸议题,其意旨精微,内容宏富,源远而流长。本书择取“天下”“为公”“民本”“家国”“礼法”五种观念,由语词演变、观念结构、意义系统及制度形态诸方面入手,探究其含义,追溯其源流,揭示其古今之变,期以展现古代中国人的致治理念与实践,同时为今人认识传统和再思中国提供更多可能。

 

TOP作者简介

  梁治平,生于“大跃进”之年,上学于“文革”之中,后入工厂习艺凡三年。1978年考入西南政法学院,从此以读书、教书、著书为务。研究多围绕法律史、法律文化以及当代中国的法律与社会展开。著有《寻求自然秩序中的和谐:中国传统法律文化研究》(1991)、《法辨》(1992)、《法律的文化解释》(1994)、《清代习惯法》(1996)、《礼教与法律:法律移植时代的文化冲突》(2013)等,并有两卷本自选集:《法律史的视界》(2013)和《法律何为》(2013)。

 

 

TOP目录

自  序

 

一 “天下”的观念

二 “为公”的理念

三 民本思想源流

四 “家国”的谱系

五 “礼法”探原

 

说明与致谢

征引主要古代文献

 

TOP书摘

自 序

  梁治平

  《论语·为政》首章云:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”此句极简,含义却十分丰富。对于这句话,我们可以从若干方面加以申说。

  首先,在结构上,《为政》列于《学而》之后,为《论语》第二篇。按古代经学家的说法,这是因为“学而后入政”(语出《左传》),“故次前篇也”。(何晏等注、邢昺疏:《论语注疏》)现代儒生申明此说,以《学而》为总论,《为政》以下为分论。不过,作为分论,《为政》这一篇的地位十分特殊。列于“总论”之后,“分论”之首,其题旨的重要性可知。不仅如此,若着眼于其内在的关切与理路,我们也不妨说,“为政”的思虑与论述,其实也贯穿于《论语》,贯穿于孔子乃至儒家思想,甚至贯穿于先秦诸子学以及历代圣贤思想。然则,孔子所谓“政”究竟何指?

  一般认为,古代所谓“政”,有政治、政权、政令、政策诸义。释“政”为“政治”不能说错,却有些似是而非。盖因古代并无现今相对于经济、法律、宗教、道德而独立的政治概念。《洪范》八政,《周礼》六官,其范围除了行政、司法、外交、军事,还包括教育、宗教、农、工、商业等,显然较今人所谓政治为宽泛。孔子言政,也有广狭二义。有人问孔子为何不为政事(“子奚不为政”,今人多译为“从事政治”),孔子引《书》“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政”作答,说践行孝、友就是为政(“是亦为政,奚其为为政?”)。这即是说,伦理与政治无别,家事与国事同其重要,修身也不只是关乎个人私德。《大学》之“三纲八目”,从明明德到亲民到止于至善,由修身进至齐家、治国、平天下,展现的就是这样一种视野宏大的政治观。

  自然,先秦诸子百家,持这种伦理政治观的主要是儒家,法家诸子论政,除了早期的管子,皆不屑于仁义之说、道德之教,而是以法律政令威势权谋为务,后者当然也属于“政”。孔子言政,并不排斥政刑之类狭义的“政”,只不过要把它放在一种从属的位置上,故曰“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。而在“孔子之治术”(萧公权语)中,德礼政刑,缺一不可。邢昺谓《为政》一篇“所论孝敬信勇为政之德也,圣贤君子为政之人也”,这里还应该补充一条:礼乐刑政为政之制也。关于此节,《礼记·乐记》说得好:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”有人,有德,有制,方成治道。而德之一项,不仅涉及治道,亦关乎政道。

  德之观念兴起于周,为周人最重要的政治观念之一。在天命流转、民心向背、政权鼎革的过程中,作为统治者品性的德,被认为是关键性的因素。一方面,“天命靡常”,惟德是辅;另一方面,王者惟有敬天保民,不坏其德,方能维续天命。中国早期思想中这些关于统治正当性的观念,在诸子时代被发展成一套围绕天、天命、天下、王者、生民及其相互关系展开的政治学说,影响深远。此外,德的观念后来又与阴阳五行观念相结合,或用以证成王朝的合法性(如“五德终始” 说),或用来为国家制度提供形上基础(如谓“阳为德,阴为刑”)。

  孔子去周未远,然周之礼乐崩坏,终不可复,故孔子只能在思想文化上将他理想中的周制发扬光大。而强调德礼,因德见仁,以仁说礼,正是孔子对中国古代思想的一大贡献。孔子所谓仁,“始于在家之孝弟,终于博施济众,天下归仁”(萧公权语),既是俢己之德,也是正人之道,由近及远,贯通内外。是有仁心,有仁行,有仁人,有仁政。故孔子之后,“儒家言道言政,皆植本于仁”(梁启超语)。

  最后,由治道角度看,孔子以众星环绕北辰(北极星)作譬喻“为政以德”也颇值得玩味。传统注疏家谓:“德者无为,犹北辰之不移而众星共之。”这种解释很有意思,也颇有争议。后之学者指出,“为政以德,则本仁以育万物,本义以正万民,本中和以制礼乐,亦实有宰制,非漠然无为也”。不过话说回来,“政皆本于德,有为如无为也”(李允升:《四书正疑》)。这种有为、无为的辩证观启人神思。孔子论政有谓:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”又谓:“其身正,不令而行”;此外又有君子德风、小人德草之喻,大约都属“有为如无为”之例。而修己正人乃至“正万民”之举,也不一定非“实有宰制”不可。《易》曰:“乾道变化,各正性命”,重点在自正其身。这同样符合古人对“德”的理解。“德者,得也。言人君为政,当得万物之性,故云以德也”(皇侃:《论语集解义疏》卷一)。朱熹亦云:“为政以德,则无为而天下归之”(《四书章句集注》)。后之儒者论政与治,主张“君天下者,必以天下之心为心,以天下之耳目为耳目”,进而“通天下之志,尽天下之情”,甚而认为“与天下同欲者谓之圣帝,与天下违欲者谓之独夫”(陆贽:《论裴延龄奸蠹书》),这种主张不但可以解作“政”的无为论,也可视为天下为公理念的治道表达。

  以上由《论语·为政》首章入手,对古人为政思想稍加分疏,所论以孔学为主,旁及其他时代、人物、思想,虽寻章摘句,漫无系统,但由“政”“德”“礼”“刑”“孝”“友”诸概念,引出“仁”“义”“治”“正”“天”“君”“王”“民”“公”“天下”“君子”“无为”“阴阳”等概念,或可帮助读者一窥中国古代为政思想与致治之道的门径。诚如论者所言,中国古代为政、致治思想传统源远流长,备极丰富,且诸子百家之说,相互激荡,各有贡献。大体言之,古之为政思想、致治理念滥觞于三代,昌明于先秦,运用发展于秦汉以降,而臻于烂熟。其间,商周之际思想与制度变迁甚巨,有周一代,不仅典章制度粲然大备,其思想遗产也极为丰富。而先秦为中国思想最具创造性的时代,百家诸子融铸古义,创立新说,不仅立言,亦且立功、立德,从而为华夏文明开出一大新格局。此后,思想之递嬗,学派之消长,观念之继替,制度之沿革,随时势而转移,且其思想资源,不仅本于中原的、华夏的,也吸纳外来的、异族的,儒释道并进,华夷之治共荣。由此形成的政治思想传统,既富于传承性,又富于实践性,多元一统,主辅有别,变中有不变。其观念范畴,除前述种种,尚有许多为我们耳熟能详。如论政道,有天道、天命、禅让、革命、继替、正统、变统等;论名号,有皇帝,有圣人,亦有可汗,乃至菩萨;论社会理想,有大同、小康之说,王道、霸道之分;论基本制度,有家、国、天下,封建与郡县,华夏与夷狄,礼法、纲纪、朝贡、百官等;论修身,有敬、慎、诚、信、勇、让、恤、耻等;论治道,则有治人治法、养民教民、民为邦本、天理、人情、治乱、贤愚、正名、义利、公私、均平、宽猛、羁縻、选举、和、术、势、中等。且古之政治观具有所谓有机自然主义特征,甚为宽泛,大至山川星宿、细如绳墨斗斛等概念也与之相关。这些观念范畴彼此相连,构成一种多层交织的概念/意义之网。其中,有些范畴更居于网结之上,不但统帅诸词,自成群落,而且连接其他观念群,为古人表达和今人认识其政治理念所必须,可以称之为中国政治思想传统乃至中国文化中的“大观念”。本书择取的五种观念:天下、为公、民本、家国、礼法,即属于此类“大观念”。

  自然,“为政”可以有不同讲法,既不必限于五种观念,也不必以此五种观念为准。事实上,本书结构自有渊源,讲“为政”,也不止此五篇。

  事缘若干年前,我所在的中国文化研究所起意,欲合全所之力,撰写一部《中国文化观念通铨》。书分七部,每部六章,“为政”乃其中第四部,以下所隶篇目,除上面提到的五种,尚有“慎战”一篇,后者由他人撰写。如此,本书的篇目便成了读者看到的这样。

  《通铨》结构及篇目的确定,经过全所同仁集议,但是对参与撰写的各人来说,终究有些命题作文的味道,其所命之“题”,似也未尽合理。比如天下、为公、家国诸条,单独抽出其中之一皆可称重要,但它们在古人观念中词义相连,谓家国天下,谓天下为公,强为之分,并列分述,或有割裂整体之虞,也难避免题旨、叙述及材料上的重复。好在这些条目由我一人撰写,因此可以通盘考虑、协调,使各有侧重,同时又彼此呼应,尽量避免重复。与此相关但不同的问题是,《通铨》布局考虑全篇,故而与“为政”题旨关系密切的某些概念便可能归于其他部类,如“天道”“阴阳”在“天道”之部,“仁爱”“无为”在“天人”之部,“纲纪”“孝慈”“信义”在“人伦”之部,“君子”“义利”在“修身”之部。这些条目既分列不同部类,又交由不同人撰写,且撰者之间少有协调,故各篇之间的联系便只能付之偶然。本书撰写过程中,论述范围原则上依写作需要而定,但若直接涉及其他条目,则避免做专门论述,如“为公”一篇原拟将“义利之辨”列为一节,最后为了避免重复,还是把这一节取消了。

下面就本书的性质与写法做几点说明。

  如前所述,本书五篇皆出自《中国文化观念通铨》。既云观念,则研究对象与单纯的概念或关键词不同,后者可以表征观念,观念却不以后者为限。比如,观念可见于器物、图形、制度等,且其发生总是早于概念、字词。因此,本书各篇虽多由语词入手,却不止步于语词,更不以语词为其发端。此外,观念可以透过概念和语词集中地表达,但它所对应的往往不是一个概念,而是一个由众多语词构成的概念群,涉及文化的基本观念或所谓大观念,尤其如此。至于观念通铨之诠,按我的理解,除了诠释其义,还要考竟其源流。换句话说,本书应当被视为一项观念史研究,而与比如哲学范畴研究一类不同。

  本书五篇,各围绕一种观念展开论述,各篇平均字数在四万上下,视之为主题论著亦可。不过在我看来,《通铨》更近乎研究性辞书,或类似英语学术文献中的“指南”,它要提供给读者的,应当是“中国文化观念”方面的基础性、权威性知识。因此,撰者为文,不能全以个人兴趣为转移,发挥一点,不及其余,而应力求系统、全面、客观,让人一读之下,对所述观念的含义、形态、表现以及这些观念的发生、流变、影响、意义等有一尽可能完整而清晰的了解。这也是我在撰写这些条目时有意识努力的方向。

  最后,关于本书诸条目时间上的起止范围,我采取的办法,大体是由一观念初现,一直讲到清末民初。如此,则一方面,各观念起始时间不同,研究涉及的年代也随之改变,另一方面,所有观念的叙述下限不加分别,一以清末民初为断。后面这样处理是因为,作为中国历史一大转折的帝制解体就发生在这一时期,隐匿于这一大事件背后而更具深刻意义的,则是文明秩序瓦解的大事变。因为这一大变故,诸如“天下”“家国”“礼法”这类支撑古人思想和生活世界的大观念,顿失其意义,取而代之的,则是源自西学的民族、国家、科学、民主、宪政等观念。着眼于这一宏大历史遭际,即使若干传统语汇如“天下”“家国”等此后仍不绝于世,它们也不再是之前那个完整意义系统的一部分,盖因此意义系统已然不存。事实上,一般讲述中国传统思想、观念、制度等,率多以清末民初为其下限,也是为此。虽然,如此断法也不是没有问题。最重要的一点是,倘将此视为绝对,就会割裂历史,从而既失去对过去的深切理解,又失去对当下的深刻把握。

  近代中国文明的解体与传统的断裂诚为一事实,但只是指出这一点又是不够的。因为思想和生活世界极为复杂,其变与不变,在不同层面有不同表现,不同时代有不同样态。吾人深入历史之地,发掘古代观念,梳理古人思想,发现其改变之兆,寻绎其变化之几,便可以深切感受到,历史就活在当下。当然这并不是说历史直接延伸到了当下,或者当下简单地再现了历史,而是说,许多历史上形成的思想、观念和传统,即使遭遇了文明解体之厄,仍然存活于现代中国人的心灵和思想之中,并深深渗入现实生活。比如,我们会发现,一些历史上反复出现的主题,如“天下为公”,其实也是对现代中国具有深刻影响的支配性主题,只不过,在经历了历史巨变之后,这个支配性主题分散地隐藏或混合于各式各样的现代话语之中,不易辨识罢了。

  值得注意的是,在经历了近百年的衰落和毁坏之后,“传统文化”如今又焕发新生,在思想、学术、文化、社会乃至政治方面被赋予新的意义。在此过程中,“历史”重新成为思想的焦点,各种当代“天下”论述也竞相登场。众声喧哗之中,新话语开始显露,新意识形态的轮廓也隐约可见。有感于此,本书原拟以“众声喧哗,‘天下’归来”为题,作跋一篇,置于书末。但是最终,这篇计划中的“跋”因为篇幅过大而没有收入本书。尽管如此,借由这一提示,读者在阅读本书时或许能发挥想象力,让本书描绘的这幅思想图景更加丰富,也更加富有意味。我这样说,并不是暗示本书有什么微言大义,更不是主张某种影射史观,而是因为我相信,人类生活自有其演化机制,层层相因,代代相续。我们若放宽视界,展望过去、现在与未来,则传统与现代、历史与当下之间的界线就不再那么分明,未来也会呈现出更多的可能性。这便是为什么,以古观今和以今视古,都可能成为一种影响当下、塑造未来的创造性活动。也因为如此,我深信,真正严肃的思想史研究,必定有助于我们深刻地理解当下。

  梁治平

  2019年1月21日写于京西忘言庐


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装  帧:精装

页  数:337

印  次:1

版  次:1

开  本:32

纸  张:胶版纸

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