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以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动已过百年。这场再造新文明的运动，也被称为中国的启蒙运动。然而，它究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？《中国启蒙的自觉与焦虑》收录了国内著名学者许纪霖、刘擎、周濂、秋风、白彤东、陈赟等学者对这一问题的论述，更有王汎森先生对“主义”问题的细致考证。
许纪霖，1957年出生于上海。华东师范大学紫江学者，教育部人文社会科学重点研究基地?华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长，华东师范大学历史系中国近代思想史专业博士生导师，华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长，校学术委员会委员。担任上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事，上海哲学社会科学联合会委员，香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。
刘擎，1963年出生。1978年就读上海东华大学化学工程系，1985年获工学硕士学位，留校任教。1991赴美国攻读政治学，先后获得硕士（马凯大学）与博士（明尼苏达大学）学位。2000－2003年任香港中文大学中国文化研究所副研究员。2003年7月回到上海工作，任华东师范大学历史系副教授，中国现代思想文化研究所研究员、所长助理。研究领域为西方思想史。2005年入选上海市“浦江人才计划”。2007－2008年美国Fulbright访问学者。2013年7月起担任华东师范大学政治学系主任、博士生导师；华东师范大学世界政治研究中心主任。
何为启蒙、何为文化自觉
许纪霖：两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？
陈 赟：自由主义与儒家的会通：中华文明的未来建构——评许纪霖教授关于新文化运动的论述
对话一：文明与文化的竞争是话语权力的竞争
姚中秋：重估新文化运动： 它何以不是启蒙运动
刘 擎：启蒙运动的多样性与复杂性
对话二：用往复史观解释新文化运动是否可行
周 濂：文化主体性：一个虚构的焦虑？
白彤东：“山寨”的荆轲去刺孔子——新文化运动百周年祭
对话三： 文化焦虑是谁的焦虑？
新文化运动专辑
王汎森：“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展
赵 兵： 潮流意识的兴起： 转型时代中国之新“天命”
杨芳燕： 再造新文明：李大钊早期思想中的普遍与特殊
陈霓珊： 寻求善治：李大钊的政治正当性论述（1912—1924）
现场 安身立命：从知识分子的职守到当代人的心灵世界
许纪霖 胡晓明 夏中义：知识分子：文化托命之人——纪念王元化先生冥诞95周年
陈 赟 刘文瑾 成 庆：如何安身立命：儒、耶、佛对话当代人的心灵世界
论文
石岸书：道德假定的失败与“告别革命”的困难——以1990 年代张承志与王蒙的分歧为中心
王 前：丸山真男与卡尔·施米特的对话
黄艳飞：梁济与儒学实践
选自王汎森《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》第三部分。
1900—1917年之“主义”
拜“中国近现代思想及文学史专业数据库（1830—1930）”之赐，我们可以知道在1910—1917年之间，“主义”一词使用的大致情况。这一段时间，是西方各种主义传入中国的时候，无政府主义、社会主义盛行，赞成、反对之声此起彼落，大抵革命派倾向社会主义，而立宪派基本上持反对态度。当时讨论的一个重点是，究竟中国应该步趋西方最新潮的社会主义而强调“分配”，还是应该重视“生产”，后者认为当时中国没什么“生产”，故谈不上“分配”。
此处不拟讨论当时形形色色主义的内容，而想探讨当时的“主义”有哪些特质。据我所知归纳，“主义”大致有如下的特质：
1. 当时固然有人对“主义”抱持负面的态度，但大体而言，人们认为“主义”是一种进步的、有益的东西。主义可以使一切努力及活动有一个定向，不致涣漫而无所宗。就个人而言，如果一个人要“尽其在我”，就要有“主义”。就团体而言，为了要能凝聚一个团体就要有“主义”。而且认为可能的话，一个人或一个团体（包括国家），应该“铸一主义”。
2.“主义”带有道德色彩，是对抗污秽、庸懦的利器。
3. 大量使用“主义”作为后缀词，发明各式各样的主义，尤以梁启超为最。梁氏行文中所铸造的主义名目之多，几乎到了令人目不暇给的地步。凡是讲一种特定主张者，或是隐约感受到一种特性时，梁氏即缀以“主义”，以突出其说，如“单独主义”。梁氏在《新民说》中更是到处主张要“徇主义”，朝着自己持定的“主义”走。在这个时代，许多原本在英文原文中不带“ism”的词，也常以“主义”译之。
4.“主义”往往与进化、公理的观念相连，所以在宣称自己的主义之正当性时，常常加上进化、公理、最新潮流、真理等概念，以突出其为最先进、最正当之“主义”。 1900年以后，“主义”使用更广泛，一方面林林总总的西方主义传入中国，另一方面中国人也自创了许多的主义名目，“铸一主义”是时人之渴求，能铸主义的人是现代的，是好的。各种自造的主义，如“三克主义”， 光从字面实在看不出“三克”是什么，攻击对方时也将铸一主义来归纳之，如“金铁主义”。此处我并不想缕举1900年以后的各种“主义”，而是想由各种使用“主义”的场合中，归纳出此时人们心中“主义”的论述究竟有何特质。
人们逐渐区分有主义与没主义的政治活动之不同，并以有无主义作为区分现代的或前现代的、高尚的或低下的政治活动之分别。
这是中国学习西方现代议会民主政治的时代，也是中国开始比较深入了解西方政治的时代。拿来与中国相比较，他们似乎发现新、旧两种政治有一个重要差异，即西方现代政治的主张、结合等方式与中国不同。其中有一个特质是“公”与“私”之别，“主义”表达的是“公”的政见，所求的是“公”的（国家的、大众的）利益；同志之间的结合是“公”的关系，它们与传统的，尤其是晚清民初政治乱象的症结——一切为个人私利，所有结合都是出于个人的关系利害——形成强烈对比。对当时的人而言，有主义的政治是积极而正面的，没有主义的政治是蝇营狗苟的。
严复很清楚地区分说：东林、复社之类的学会或古代的朋党都是落后的，因为“未闻其于国家之定何主义而运何手段，以求达其何种之目的也”。梁启超在 1913年所写的“敬告政党及政党员”一文中说“朋党”之特征有五，第一条即是“以人为结合之中心，不以主义为结合之中心”。现代的政团是有主义的，梁启超在“市民的群众运动之意义及价值”中又说“有主义的政治”是欧洲近一百多年来才发展出来的，而且与“国民意识”分不开。
另一方面，当时言论家认为传统观念中君子“群而不党”是错误的观念，鼓吹中国应该有“政治团体”，梁启超在“政闻社宣言书”中说“政治团体”之为物，为今日中国需要而不得不发生，“早发生一日，则国家早受一日之利”。而“政治团体”又与“主义”分不开，梁启超说：“政治团体之起，必有其所自信之主义，谓此主义确有裨于国利民福而欲实行之也，而凡反对此主义之政治，则排斥之也。故凡为政治团体者，既有政友，同时亦必有政敌。友也敌也，皆非徇个人之感情，而惟以主义相竞胜。”在“政治与人民”中又说：“政党之性质，则标持一主义以求其实行，而对于与此主义相反之政治，则认为政敌而加以排斥者也。”梁启超上述的两篇文章皆写于 1907年，此时他之所以大谈“党”与“主义”，可能多少受到1905年同盟会宣布奉行“三民主义”的影响。
总结以上的讨论，在晚清，人们已然开始认为西方的政党与主义合一，政党加上“主义”之政治竞争是一种健康的形式，与过往纵横捭阖式的政治是大相径庭的，当民国步入军阀政治时代 ——一个以争夺地盘为尚的时代，这正是解决政治乱局的一味解药，也是当时中国所应模仿之形式。
任何一种思想之形成必与它的时代环境有关。在晚清民初的士风与政风之下，“主义”有一种与西方国家不一样的特色。晚清民初传统失去约束力，旧传统中的节概与风操成为过时之物，政党风气堕落，人们被现实利害牵引，纵横捭阖，变幻莫测，政治团体也有同样的弊病。此处仅举章太炎的一段话为例，章太炎在“革命道德说”中区分当时中国人的道德水平为 16种人，凡有知识、居领导地位者都是道德水平最低下的，倒是没有知识的平民道德水平较高。 章太炎的“诸子学略说”、“儒家之利病”、“诛政党”等文，也都直接间接在讽刺得意的读书人及政治人物的品格，认为这些人不能“隐沦独行”、“坚贞独善”，不能不为现实利害动摇。
我之所以陈述前面这一背景是为了说明当时人提到“主义”时，每每有一种暗示，认为在传统的礼义廉耻日落西山之时，“主义”是一种新的道德药方，是个人或团体政治人格的保险。而且当时人赞美古今中外值得学习的伟大人物时，往往突出其能坚守主义，如梁启超在“意大利建国三杰传”（1902）中，认为三杰皆因坚持主义而伟大，“我辈苟坚持此主义，虽复中道以死，而此同仇敌忾之念，犹将传诸我子孙”。相反的，有些人则因为“无主义，无定见”则终归于失败。此外像雨尘子在“近世欧人之三大主义”一文中也提到：“皆无一非有大愿力大主义存乎内。”
当时人似乎形成一种观念，“主义”是类似韦伯说的“非关个人”（impersonal）的信念。在韦伯的《中国的宗教》中，他反复批评中国历史文化最大的病状之一是缠绕在“个人利害”（personal）的网络中，使得人们行事没有真正的信念与原则。晚清以来的“主义”论述似乎给人带来一种新感觉，认为个人之争应该弃绝，且“主义”之争非关个人利害，而是关乎信念与原则，所以是正面的事。“人”与“主义”是可以分开的，“人”可能是坏的，而“主义”是好的。虽然当时的主义论述已出现唯一化、排他化的倾向，但整体而言，“主义”的内容仍是可以争论的。当时人认为“主义”之争与个人之争不同，“主义”之争是一种现代的、比较高级的论争。严复在“述黑格尔唯心论”中说：“古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。”一二私人忿欲之争是坏的，而两种观念与两种“主义”之争是好的。正因为“主义”已经取得“公”的特质，所以此时人的言论中不断透露出“主义”之争是好事，甚至朋友之间也不以在“主义”的战场上相见为意——譬如梁启超说，“互持一主义以相辨争，则真理自出”，而且对于持之有故，言之成理之主义，“吾乐相与赏之析之”。L有主义的政治即是现代的政治，而中国应该由前现代的政治形式过渡到现代的政治形式。所以主义时代的政治是争“主义”之内容，不牵涉到个人的恩怨。主义下的政治即使是你死我活的竞争，也还被广泛欢迎。而且认为当时与有主义的西方对抗，则中国也必须要有主义，最理想的状况是所持的主义要与当时西方最当令的主义相当，譬如西方是民族帝国主义，则中国只有提倡民族帝国主义才能与之对抗。
以上言论无不表示，有主义的人人格气质比较高尚、坚贞不折、独立向前，像寄生（汪东）在其“正明夷‘法国革命史论’”（1907）中说：“诚与其主义，不以中道相弃捐。”1907年，吴樾（1878—1905）在“与章太炎书”中也说：“亦以某之志已决，势必九死一生，以实行此区区之主义。”以上引文都表示“主义”可以激励一个人奋力往前，不为挫折所挠，而这些在过去是要靠古圣先贤道德教训的挟持，才能做到的。
前面提到过，当时中国各种的“主义”往往是模仿西方或为了与西方对抗而起，不管模仿或对抗，他们都在争论所采取或反对的主义是否合乎“公理”、“公例”或“潮流”，所以“主义”一词常与“公理”等观念合在一起：合于“公理”者为善，不能合于“公理”者为劣。当时反对他人主义时，也每每责备其“主义”不能与世界之“公理”相合。
在林林总总的主义中，民族主义、国家主义、民族帝国主义常被认为最符合当时之“公理” —事实上即是因为符合西方最“先进”国家之政治形式，而获得最高的正当性。以下所引几条史料可为明证：
国家主义，既为必不可避之公理。
今日地球诸国，所谓陵厉无前者，帝国主义也，而此帝国主义，实以民族主义为之根柢；故欲横遏此帝国主义之潮流者，非以民族主义，筑坚墉以捍之，则如泛挑梗于洪涛之上而已矣。
杨笃生进而论证民族主义是生人之“公理”，天下之正义。用梁启超的话来说，“民族帝国主义”乃是一种“全盛于二十世纪，而其萌达也在十九世纪之下半”的“新帝国主义”：
十九世纪之帝国主义与十八世纪前之帝国主义，其外形虽混似，其实质则大殊。何也？昔之政府，以一君主为主体，故其帝国者，独夫帝国也；今之政府，以全国民为主体，故其帝国者，民族帝国也。凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。譬诸人然，民族主义者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主义而变为民族帝国主义，则成人以后谋生建业所当有事也……
在各种论争中，我们也注意到有不少人任意宣称自己的主义合乎“公理”，形成了一种“公理”的“无政府”状态。譬如前面提到“民族主义”符合“公理”的说法，但是当时也有人认为民族主义不合于“公理”。至于无政府主义，有人主张最合乎“公理”，但是反对者则认为相反的一方才具备“公理”。
“公理”加上“进化”，强化了当时人对自己的“主义”的唯一化、正当化倾向。 梁启超1904年在《新民说》第 20节“论政治能力”中说：“顾吾今者实信吾主义之最适，而无他主义焉可以媲也。而吾主义之所以不发达则由有他主义焉。持异论于其间，以淆天下之视听也。吾爱吾国，故不得不爱吾主义，其有不利于吾主义者，吾得行吾主义之自卫权以敌视之。 ”在这段话中，梁氏强调了：只有我的主义是合适的，其他主义无法媲美。我的主义之所以不发达，是因为有别的主义相扰乱。为了爱国，必须要爱我的主义，而且对于敌对的主义，可以行使“主义之自卫权”而加以排斥。
总结前面的讨论，在清末最后十年间，“主义”与“党”逐渐成为两种政治上的正面价值，是当时中国最应追求之物。人们每每认为主义是好的，是应该追求的，作为一个现代人，从个人的立身处世到团体的行动，皆应有“主义”。把理想与经验合而为一，需要“主义”来维持一个人意念之纯洁、行事之一贯，贯彻他的意志与行动。作为一个团体，“主义”是它共同的理想方向和内聚力。有主义是现代的、进步的、高尚的，合乎“公理”与“进化”的，没有主义是旧式的、落后的、个人私欲私利的。人们似乎觉察到“定主义”、“结党派”、“运手段”、“达目的”四个步骤可以一气呵成，思想不再是飘浮在脑海中的虚幻之物。把思想化为实际的政治力量，似乎因为有了“主义”而有轨辙可以依循。
辛亥革命前十年间最具里程碑意义的是孙中山提出的“三民主义”。在1905年之前，孙中山并不使用“主义”，而是宣扬十六字的誓词。
1905年10月，孙中山在“《民报》发刊词”中提出了民族、民权、民生“三大主义”，同盟会的宣传家们将它简称为“三民主义”。这一名词很快流传开来，来年孙中山在《民报》创刊周年庆祝的演说中系统地阐述了其三民主义，这个事件标志着一个新的政治论述方式的转变。
1870—1880年代之后崛起的一批思想家，从冯桂芬（1809—1874）、郑观应（1842—1921）、何启（1859—1914）、胡礼垣（1857—1917）、汤震（生卒年不详）、陈虬（1851—1904），乃至康有为，他们表达政治主张的方式是思想家的方式，而不是主义者的方式。他们提出这样或那样的观点，与后来提出“主义”以系统表达其全体主张的主义者有所不同。“主义”使跟随者有一个清楚的方向可以遵循，而且也使得各种主张在同一主义之下组成一个系统，个别分子之间有连贯性的关系，最后使得就具体事物表达主张的方式逐渐失去吸引力。
日后常乃悳（1898—1947）对这种重大转变有这样的分析：“当时立宪派的主张是根据于现状立论，别无什么根本主义，虽然比较的易于实现，但缺少刺激性，不易引起同情。革命派则主要的立足点在民族主义，专从满、汉的恶感方面鼓吹，尤其易于鼓动人。”“根据现状立
论”与提出“根本主义”是两种不同的政治论述。立宪派与革命派都使用“主义”一词，但是内容有所不同，刺激力不同。在当时人看来，立宪派不算有“主义”，革命派才是有“主义”，而革命派之所以成功，用孟森的话说是“以有主义胜无主义”。
1907—1908年已经出现了“主义”与“办法”究竟如何区分的争论。无政府主义者李石岑（1892—1934）与人争论时说“凡我之认为主义者，君皆认为办法”，章太炎则说：“正以现有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤。”所以“主义”究竟是拔高于现实之上而带有抽象的性质，还是对事情提出的“办法”，这又关涉到当时主义的另一个特质，即它是凌驾于现实之上的还是建基于现实之中的。这样的争论在民国八年的“问题与主义”的论战中，又以另外一种方式再度被提出来。
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