孔子文化奖学术精粹丛书•李学勤卷

本书按照“走出疑古时代与古史重建”“重新估价中国古代文明”“孔子之集大成”“出土文献与早期儒学”“孔子思想的传承与传播”等先秦史的重大问题编排，反映了李学勤先生的学术成就，体现了他的学术特点，具有较高的学术价值。

本书按照“走出疑古时代与古史重建”“重新估价中国古代文明”“孔子之集大成”“出土文献与早期儒学”“孔子思想的传承与传播”等先秦史的重大问题编排，反映了李学勤先生的学术成就，体现了他的学术特点，具有较高的学术价值。

 

李学勤（1933—），出生于北京。当代杰出历史学家、考古学家、古文字学家与古文献学家。1951年，考入清华大学哲学系。1952年夏，进入中国科学院考古研究所。1954年，进入中国科学院历史研究所。1985—1988年，任中国社会科学院历史研究所副所长。1996年起，人夏商周断代工程专家组组长、首席科学家。2004年起，任清华大学文科高等研究中心主任、教授。2008年起，担任清华大学出土文献与保护中心主任、教授。2013年获首届汉语人文学术写作终身成就奖。2014年9月获首届“全球华人国学奖终身成就奖”。主要著作有《失落的文明》《走出疑古时代》《周易溯源》《简帛佚籍与学术史》《中国古代文明研究》《文物中的古文明》《夏商周文明研究》《三代文明研究》等。

杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。

目录

第一编不可低估的中国古代文明

走出疑古时代与古史重建 / 3

一、走出疑古时代 / 3

二、通向文明之路 / 14

重新估价中国古代文明 / 53

一、被低估了的中国古代文明 / 54

二、中国古代文明的长度 / 58

三、中国文明的连续性 / 83

四、中国古代文明的广度 / 94

五、中国文明发展的高度 / 117

重写学术史 / 140

一、学术研究的“发现时代” / 140

二、出土文献与古籍整理 / 153

三、对古书的反思 / 160

四、辨伪的检讨与新认识 / 172

五、简帛佚籍与学术史 / 175

第二编孔子儒学与传统文化

孔子之“集大成” / 215

一、儒学植根于中华文明的沃土 / 215

二、孔子与古代学术的新时代 / 231

三、儒学是中华文化的主流 / 255

出土文献与早期儒学 / 262

一、先秦儒家典籍再认识 /262

二、出土文献与早期儒学史研究 /303

孔子思想的传承与传播 / 325

一、孔氏家学与汉晋时期的儒学 / 325

二、对宋明理学及清代朴学的比较研究 / 350

三、国学与当前的“国学热” / 393

四、国际汉学研究 / 399

编选引用参考文献 / 403

李学勤先生学术年谱 / 422

编选后记 / 429

一、走出疑古时代

1.疑古思潮的几个阶段

20世纪二三十年代是疑古思潮最盛的时期，而疑古则有着相当久远的根源，疑古思潮中的不少著作，已经把这一点反复说明了。需要指出的是，历史上有好几次流行疑古的风气，各有代表的学者和作品，就其成果的承袭来说，确有一贯的脉络。但是，各个时期的疑古之风，其历史、文化的背景互不相同，绝不可一概而论。

疑古之风的首次流行，是在宋代。北宋庆历以后，学风丕变，如王应麟《困学纪闻》所云：“自汉儒至庆历间，谈经者守故训而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣；至《三经新义》行，视汉儒之学若士梗。”宋儒之学的一般特点，是以义理之学取代汉唐的注疏之学[1]，从而能摆脱注疏的约束，直接考察作为经典的古书，自行裁断。集宋学大成的朱子，便是富于这种精神的，其流风遗韵直至明代。

疑古之风的第二次流行，是在清初。清儒力反宋学，而于辨伪书方面则继续了宋人的统绪。他们所辨古书，每每同反对宋学有关。例如阎若璩等指摘古文《尚书》，宋儒津津乐道的《大禹谟》十六字心传便失了依据；胡渭等批评河图洛书，也是针对周敦颐以至朱子的学说。清人崇尚门户，先以汉学反对宋学，接着以今文经学反对古文经学。刘逢禄作《左氏春秋疏证》等例子，是大家熟知的。

到了晚清，今文经学与变法维新的进步思想结合起来，这一趋向，在龚自珍学说中已见其端倪。梁启超《清代学术概论》说：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。”[2]这一学派魏源著《诗古微》《书古微》，邵懿辰著《礼经通论》，等等，都主张辨伪，梁氏书中已有详述。至于其最典型的人物著作，自推康有为及其《新学伪经考》《孔子改制考》。

梁书指出康有为的今文经学受廖平影响，“有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说”[3]。我们却不能说廖氏也有像康有为那样的变法维新立场。由此可见，不可以把当时的今文学派同变法维新完全等同起来。

康有为的著作对20世纪20年代以来的疑古思潮有颇大影响，可是两者的思想性质实有根本的不同。康有为和其他今文经学家一样，把孔子推崇到神的地位，后来力倡建立孔教，20年代的疑古思潮则与此相反。顾颉刚先生1924年在一则笔记中说：“我们今日所以能彻底的辩论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消”[4]，这与康有为的孔教刚好对立，有很不同的历史背景。无论如何，龚自珍到康有为的今文经学，和20年代兴起的疑古思潮，都起过重要的进步作用。我曾说“今文学派作为思想史上的思潮，其进步意义应予以充分肯定”[5]，即指此而言。

20世纪二三十年代的疑古思潮，确实把信古打倒了。凡细读过七册《古史辨》的人，都会看到这一思潮的成绩。疑古的学者不仅总结了宋、清以来这方面的成果，而且完善了辨伪的方法和理论。这一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的“层累地造成的古史”观，至今仍影响着海内外的学术界。

可见，疑古思潮的真正出现，是在上一个世纪之交。疑古思潮从起源上说，可追溯到19世纪末，也就是晚清的时候。当时人们正向西方寻求真理，对旧的传统观念，包括对中国上古历史的看法，产生了怀疑，开始采取批判的态度。实际上，这种疑古的思想不仅在中国出现，差不多在同一时刻，日本和欧洲也都有人对中国的古史表示怀疑。他们的见解，对中国学者也有或多或少的影响。到了辛亥革命以后，疑古思潮在中外都有进一步的发展。外国的例子，如日本的白鸟库吉有“尧舜禹抹杀论”，是很有名的。从中国当时的思想史来考察，疑古思潮肯定是有其积极进步的意义的。因为这一思潮的兴起，有利于冲破封建思想的罗网，应该给予充分的肯定。不过，我们今天加以回顾，也有必要指出，疑古思潮有其局限性和不足之处，就是说，对于古史，对于古代文化，在某些方面否定过度了，以致造成了古代历史文化的空白。在当时的疑古思潮中，曾出现过一种极端的说法，叫作“东周以上无史”论。过去说中国有5000年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分通通成了空白。

疑古思潮在20世纪20年代的兴起，应该可以说是社会变迁对时势的呼唤。从世界范围来看，在现代社会以前的社会，都有信古的观念。西方中世纪的人们就认为古代好，认为创世纪时的天堂伊甸园的极乐世界最好。即使文艺复兴后，他们也认为希腊、罗马人的哲学和理想是最好的。把这种观念颠倒过来是现代化的结果，是现代社会的呼喊，而不是古代流传一贯的思想。有不少中国人，19世纪前叶还在读经书。只是到了1840年的鸦片战争后，特别是到了19世纪晚期，由于西学的兴起，时势的发展，才迫使极力维持科举的清朝政府不得不下令废科举、兴西学，建立京师大学堂，用新兴的学科取代读经。因为当时如不这样，我们的国家就不能自立，我们的人民就不足以和世界上的其他人打交道。在这种情形下，人们对古代的认识必须有所改变。这样做，必须打破古代的偶像，如不打破古代的偶像，就不能冲决旧的罗网，不足以立新学，不足以使人们接受世界的新知识。从当时的社会历史条件加以考察，不难看出，疑古思潮之所以兴盛于兹，乃势之必然也。

当然也有学者们指出，说顾（颉刚）先生提出这个疑古思潮是不是受外国的影响？因为我个人比较仔细地读过顾先生的日记，可以说顾先生并非是这样的。顾先生日常不太看国外书，他主要是继承了宋清以来的辨伪思潮，与当时新的思想相结合，在这样的背景下产生新的想法。

我们的古史辨派曾受到日本的白鸟库吉、法国的马伯乐的影响，是不是这样的呢？当然，他们之间是有共同点的，特别像白鸟库吉，他的著名的说法就是“尧舜禹抹杀论”，这就很像顾先生他们的一些论点了。我认为，白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，从日本的史学史上来看，也有一定的进步意义。当然，白鸟库吉后来的一些东西，我们是很不敢苟同的，后来他讲满蒙，为当时的日本政治起了相当的服务作用，不管主观上怎么讲，它是起到了作用。可是，“尧舜禹抹杀论”从日本的思想史、学术史上来看，应该说还是起了一定的进步作用。那时日本的情况和我们差不多，白鸟库吉的观点提出后，就在当时引起一场争论。站在他的对立面和他争论的，是日本当时最有权威的汉学家，即以林泰辅为代表的那些人。大家知道林泰辅的文集叫作《支那古代之研究》。林泰辅这一家日本发音是特别的，它是念“はやし”，“はやし”这个“林”在日本是研究中国《诗》《书》的一个世家。林已奈夫也属一家，但他比较远一点，不好说他是不是和林泰辅有直接关系。林泰辅是直接的，他们这一派在日本是极有根基的。所以在我看起来，就和我们中国的情况一样，一派是从当时的思想史来看，做出了巨大贡献；另外一派是对于考证历史史实方面，做出了重要贡献。我们看林泰辅的那些书，看他和王国维的讨论，都可以了解一些。

2.疑古思潮的积极作用

对于疑古思潮的作用，我曾做过如下三个方面的概括：

第一，是进一步打破了“古代就是黄金时代”这一传统观点。众所周知，历史的发展虽然有许多曲折，但历史总是不断向前发展的。传统观念之所以认为古代是黄金时代，是因为有些人认为古代遗留下来的经书的内容是万古不变的教条，为了维护经书的尊严，就要坚持古代是黄金时代的观点。现在古史辨学者指出古代有些东西并不是进步的，而且存在许多问题，这有助于冲破罗网，解放思想，促进学术的正常发展。

第二，是古史辨学者对许多古代文献，甚至是几乎所有的古代文献进行了重新审查，这和欧洲在文艺复兴以后对以《圣经》为代表的所有文献进行审查一样，为繁荣文化事业奠定了重要的基础。比如，从基督教角度来讲，过去上帝造人说曾被认为是真理，可现在多数外国人已经不再讲创世纪学说了，而是相信了进化论了。

第三，由于古史辨学者及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡，从而为建立新的古代观开辟了道路。这也正是现代考古学之所以能在20世纪20年代疑古思潮最汹涌澎湃时进入中国，并为中国人所接受的根本原因。在传统观念中，中国人最痛恨“偷挖坟墓”，因此在传统的中国刑法中，对挖坟的人都要处以最高刑罚。可由于疑古思潮对中国传统文化的认识和崇拜进行了大扫荡，因此以发掘为主要内容之一的现代考古学能传入中国。在这一点上，我们对疑古思潮的作用是要给予充分肯定的。但同时我们也要看到疑古思潮的一些副作用。

3.疑古思潮的消极影响

疑古是晚清今文经学一派率先倡导的一种思潮，反对古人对文献一味尊信，要求就古史普遍做理性的审查。疑古思潮在思想史上起过很大的进步作用，但因怀疑过度，难免造成古史的空白。由于这一思潮的深远影响，要对古代历史文化做出实事求是的评价，不能不摆脱有关观点的约束。

我们在肯定疑古思潮历史作用的同时，必须指出其不足，或者说不利于中国古代研究的一面。不迷信书本，“疑义相与析”，这是推动与促进学术研究发展的动力。

《古史辨》肇端于1923年在《读书杂志》上进行的长达九个月的古史讨论，随之一个阶段的论争主要是环绕古史问题。后来讨论的范围渐趋扩大，涉及古代的很多方面，特别是古书的真伪问题更是突出。现在看来，疑古思潮的影响表现最显著的，正是在古书的辨伪问题上。冯友兰先生专门提出的史料审查，也是这个问题。

梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“无论做那门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪，研究的工作便算白费了。中国旧学，十有九是书本上学问，而中国伪书又极多，所以辨伪书为整理旧学里头很重要的一件事。”[6]自宋以来，学者疑古，首在辨古书之伪，其成效昭著，为人所共见。但是他们的辨伪，每每议论纷纭，难于折衷，并且扩大化，以至于如梁氏所说伪书极多，汉以前古书几乎无不可疑，所谓“东周以前无史”的观点于是产生。

由于古史辨学者在疑古时，往往“攻其一点，不及其余”，因此他们对古代的否定常常有些过头，对一些本来不应怀疑、不该否定的内容也加以怀疑和否定，结果在辨伪上造成了不少，甚至说是很多冤假错案。

而如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也没有什么传统和文化了。如胡适就曾发表《东周以上无史论》一文，认为东周以上没有历史。他认为《史记》始于西周共和元年，即公元前841年。公元前841年前就没有什么可信的记录了。而《诗经》《书经》《周易》《周礼》等都不可靠，《左传》中所讲的东西全是假的。这样一来，东周以上就没什么可讲的古史了。流风所及，有一位著名的史学家就写了一部名为《中华二千年史》的中国通史，把中华五千年的历史文化一下子砍了三千年。这在国际上也造成了重大影响，如现在国外最权威的研究中国史的书，就是由英国剑桥大学的 Denis Twitchett and Michael Loewe Cambridge University Press出版的《剑桥中国史》（The Cambridge History of china），而这套书的第一卷就是秦汉史（现有社科院历史所译本，中国社会科学出版社，1992年出版，我作了序。）为何如此，《剑桥中国史》的总主编序对此曾有说明，他们提到，在筹划编著这部巨著时，本想从中国史的开端写起，可是中国的考古日新月异，把中国史前史以至公元前第一千纪的历史面貌几乎彻底改变了，而现在还没有能把崭新的考古材料与传统的文献记载融会贯通而成公认的成果，因而全书只好从有大量可靠文献依据的秦汉开始。在这本书中，中国照样被砍去了三千年的文明史。当然，现在一些外国汉学者的这种观点正在改变，他们已完成了一部《剑桥中国古代史》（按我们传统的说法就是《剑桥先秦史》）的初稿编写工作。

疑古学者的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不仅不能跳出书本上学问的圈子，而且扩大化，汉以前古书几乎无不可疑，“东周以前无史”的观点就是这样产生的。显然，无论是“无不然之”，还是“无不可疑”，都无助于中国古代研究。正因如此，疑古思潮显然冲决了“非圣不法”的罗网，但难以挑起重建古史的历史重任。

4.走出疑古时代与释古

20世纪30年代后期，冯友兰先生为《古史辨》第六册撰写序言，近年已收入《三松堂学术文集》，冯先生说：

我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。

疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。

冯先生的这段话，由于被《传统文化与现代化》1994年第1期作为补白的“语林”[7]摘录了，已经引起更多人的注意。

好多年来，学者们谈起冯先生的“信古、疑古、释古”之说，总是当作三个阶段来理解的，甚至认为三者的关系是辩证法的正、反、合。重看上面引的原话，冯先生只讲了三种趋势，没有说三个阶段。他提到的“阶段”，是说审查史料和融会贯通为历史研究工作的两阶段，不是以“信古、疑古、释古”为三阶段。不过，细心均为历史研究所必需，但融会贯通究竟应居审查史料之后。因此，冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味。不少人将之理解作三阶段说，不能认为出于无因。

“信古、疑古、释古”之说，涉及中国学术史上的一大公案。“信古”一名之生，是由于疑古思潮的兴起，在疑古出现以前并无其说；而“释古”一名的提出，又是为了与疑古有所区别。所以，“信古、疑古、释古”一说的出现，关键仍在疑古思潮的盛行。疑古思潮最盛的时期，正是在20世纪的二三十年代，冯友兰先生“信古、疑古、释古”之说，是针对当时业已充分展开的这一思潮及其影响提出来的。

上文提到的冯友兰先生的信古、疑古、释古三阶段的观点符合辩证法，受到了多数人的信赖和接受，并得到流传。信古，就是说古书中怎么说我们都相信，没有什么可怀疑的。古书上说自从盘古开天地，三皇五帝到如今，康熙就这么讲，我们也就相信，自从盘古开天地后，就有三皇五帝。其中天皇有九头，即九个兄弟，一直统治了一万八千年，那么我们也相信这种说法。大家不要以为这样荒诞的说法是中国特有的怪论，其实像近东苏美尔的楔形泥板文书中也有类似的记载。

信古的对立面就是疑古，即对古书上说的都怀疑，都不相信，或者说主要的不相信。显而易见，没有疑古也就没有信古，也就是说，只到有了疑古思潮之后，我们才知道中国历史上曾有一个相对的、传统的信古时期。但冯先生还认为，只有信古、疑古是不够的，还应对“古”做实事求是的研究，即对“古”要进行解释。如果你说古人说的不对，就要说明为啥不对，因此就需要释古，即对“古”要进行解释说明。冯先生的这种说法，应该说今天对我们来说还是有益的。由此可知：传统的古代观是信古，由于信古，使人们不易接受现代的思想观点；于是出现了疑古思潮，疑古有利于现代化的输入，可由于太过了，因此还要对“古”进行解释。只有对“古”进行科学、合理的解释，我们才能对古代有正确的认识，我们才能对中华文明的产生、形成、发展的这个过程有全面、深入的了解。可冯先生虽然提出了“释古”这个词，但并没有告诉我们应该如何释古，这是一个摆在我们面前的、需要我们做出努力的大问题。而现代考古学的成果为我们回答这个问题提供了方便条件，为我们完成从信古到疑古再到释古的古代观的变化的历程提供了可靠的保证。

我不很清楚冯友兰先生所讲融会贯通地释古究竟是指什么，不过在20世纪二三十年代，重建古史的正面工作实际已经开始了。

这里当然要提到王国维先生。

王国维先生早年治哲学、文学，1911年冬东渡日本后始转攻经史小学。他研究经学，既不是康有为那样的今文家，也不是章太炎那样的古文家。实际上，他对于清代以来的今古文之争并非漠视，而是做了很多切实重要的研究工作。例如他在1916年开始研究汉魏石经，尤其注意魏石经的古文，这一工作随着石经陆续出土而逐步深入，一直到1925年还在继续[8]。也是在1916年，王国维在研究石经中，“颇怪汉石经诸经全用今文，而魏时全用古文，因思官学今古文之代谢实以三国为枢纽，乃考自汉以来诸经立学之沿革，为《汉魏博士考》”，书共三卷[9]。他从古文字学角度，专门研究古文，1916年著《汉代古文考》[10]，1918年校唐写本《尚书孔传》和薛季宣《书古文训》[11]，到1926年还作有名文《桐乡徐氏印谱序》[12]。此外，1917年和1920年，王氏又校勘过与古文经学有关的《孔子家语》。至于他对《尚书》研究的贡献，是用不着在这里多说的。

1927年3月，王国维先生的学生姚名达给顾颉刚先生写信，讲到“‘王静安（国维）先生批评先生，谓疑古史的精神很可佩服’，然‘与其打倒什么，不如建立什么’。”[13]这体现了王氏对疑古一派的态度。王氏是努力于古史的建立的，他著名的“二重证据法”就是建立古史的方法。

大家知道，1924年冬，顾颉刚写信给胡适，荐王国维到正在筹办的清华学校研究院，胡适遂向清华推荐[14]。次年初，王氏就聘，4月迁入清华。7月，应学生会邀请，向暑期留校学生讲演，题为《最近二三十年中中国新发见之学问》，发表于《清华周刊》[15]。文中列举近期古器物图籍的发现，强调其对学术发展的影响。9月，清华国学研究院开学，王氏讲课题为《古史新证》，其总论说：吾辈生于今日，幸于纸上材料之外，更得地下之新材料。由此种种材料，我辈因得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦无不表示一面之事实。此二重证据法，惟在今始得为之。[16]

对他7月讲演的观点，做了理论的提高和引申。王氏的研究与疑古的差别，在上述一段话中可以看得很清楚。

我们还要提到郭沫若先生。

郭沫若先生在1929年撰《中国古代社会研究》，开以马克思主义观点研究中国古史的先声。他在自序中称：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”[17]

值得注意的是，他在自序里特别讲到“在前两年跳水死了的王国维”，“王国维，研究学问的方法是近代式的，思想感情是封建式的。……然而他遗留给我们的是他知识的产品，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉”。

1930年，在《中国古代社会研究》的“追论及补遗”中，郭沫若先生肯定“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识”[18]，并就顾氏提出的夏禹的问题，依据“准实物的材料（齐侯镈及钟、秦公簋等），提出自己的见解。这仍然是以王国维的二重证据法为出发点的。

把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古史研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。

冯友兰先生肯定疑古一派的史料审查，是很正确的。有些朋友（包括外国学者）担心我们不重视史料审查了，也不无道理。现在确有些论著忽略了史料审查，他们的结论自然是不可信的。在史料审查上，我们主张要以“二重证据法”来补充纠正疑古一派的不足之外。疑古的史料审查，由于限于纸上的材料，客观的标准不足，而“二重证据法”以地下之新材料补正、证明纸上之材料，这本身便是对古书记载的深入审查。

最近这些年，学术界非常注意新出土的战国秦汉时期的简帛书籍。大量发现的这种真正的“珍本秘籍”，使我们有可能对过去古书辨伪的成果进行客观的检验。事实证明，辨伪工作中造成的一些“冤假错案”，有必要予以平反。更重要的是，通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成的。我们还体会到，汉晋时期的学者整理、传流先秦古书，会碰到怎样复杂的问题，做出多么艰辛的努力，后人所不满意的种种缺点和失误又是如何造成的。我曾经说过，疑古思潮是对古书的一次大反思，今天我们应该摆脱疑古的若干局限，对古书进行第二次大反思[19]。

这就是我大胆提出“走出疑古时代”的原因。

后来有学者认为，不如把“释古”改成“考古”。考古当然是非常重要的，我在前面已经谈了不少。我近来写的一篇纪念郭沫若先生百年诞辰的文章，也特别强调他倡导以考古探索古史的功绩。不过，当前大家说“考古”，基本上是指田野考古，其含义恐怕不像“释古”那么宽广。我想说的是，咱们今天的学术界，有些地方还没有从“疑古”的阶段脱离出来，不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下，我看走出“疑古”的时代，不但是必要的，而且也是可能的了。

[1]侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷上册，北京：人民出版社,1992年版，第497页。

[2]朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社,1985年版，第61页。

 

[3]同上，第61页。

[4]顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第101页。

[5]李学勤：《重新估价中国古代文明》，《人文杂志》增刊《先秦史论文集》，1982年。

[6]朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年版，第61页、第383页。

[7]《传统文化与现代化》1994年第1期，第48页。

[8]孙敦恒：《王国维年谱新编》，北京：中国文史出版社，1991年版，第57、120、122、124、133、138、150等页。

[9]同上，第62页。

[10]同上，第63页。

[11]同上，第78页。

[12]同上，第162页。

[13]顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第139页。

[14]孙敦恒：《王国维年谱新编》，第136页；顾潮：《顾颉刚年谱》，第101页。两者所记月份稍有不合，似应以顾书为准。

[15]上引孙敦恒书，第143—144页，此文后收入《静庵文集续编》《王国维遗书》五，上海：上海古籍书店，1983年版。

[16]同上，第146页。

[17]《郭沫若全集》历史编1，北京：人民出版社，1982年版，第9页。

[18]同上，第304页。

[19]李学勤：《对古书的反思》，载《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年版。