全部
作 者：[美] 迈克尔.赫兹菲尔德 著
译 者：连煦 等
出 版 社：知识产权出版社
丛 书：海外人类学名著译丛
出版时间：2015年10月
定 价：38.00
I S B N ：9787513036252
所属分类： 人文社科 > 政治
标 签：社会结构和社会关系 社会科学
为什么有些人只要一坐到办公桌后面就变成了毫无幽默感的机器人？为什么友善的朋友和亲切的邻居一旦发现（或者更为确切地说是判定）他人并不“属于”我们同类时就变成了种族主义者和偏执者？在以热情好客而著称的社会里，我们怎么会经常遭遇面对人类需求和痛苦而表现出来的各式各样的官僚制冷漠呢?或者说，在那些旨在造福全民的民主政体中，怎么会有成群的人遭受无情的漠视呢？以上便是围绕本书主题而集成的问题。这些问题可进一步概括为：崇尚个人和小集团权利的政治实体在应用那些权利时，如何以及为何看起来经常具有残忍的选择性呢？对个体和群体困境的冷漠常常是与民主及平等理想共存的。在这本书里，我将重点讨论国家控制工具的表征，特别是关于那些被笼统记在“国家官僚制”这一通用名称之下的各种办事机构的表征。
迈克尔·赫兹菲尔德，是世界著名的社会人类学家，目前是哈佛大学人类学系资深教授。他出版过超过十本以上专著，发表论文100多篇。他的近期研究是以专书探讨与民族志影像纪录曼谷的文化遗产历史保存、以及义大利罗马的中国城都市发展计画。赫兹菲尔德教授同时还兼任哈佛大学都市计画与设计学院、哈佛大学中中心泰国研究学程、哈佛大学当代希腊研究的荣誉教授，以及荷兰亚洲研究中心文化遗产研究计画资深顾问。连煦：中央民族大学人类学博士，现任教于首都师范大学外国语学院。
导论 冷漠的社会生成 1
自我性与国家 1
解释官僚制的罪恶 4
象征体系与国家 9
第一章 一个世界还是两个世界？ 15
官僚制：理性政府的象征体系 15
关于血的争论 19
持续的符号，流动的意义 23
血与不证自明 25
目的论 / 同义反复 30
东西方间的官僚制：希腊案例 35
刻板形象与策略 40
第二章 冷漠的根源 43
持久不衰的主题 43
被魅惑的拿撒勒人 46
被魅惑者的祛魅 51
官僚制和民族主义的巫术 56
修辞，官僚制，以及分类 58
第三章 刻板形象的创造力 64
刻板形象和官僚类型 64
刻板形象的运作：作为自然的社会 66
操纵刻板形象：反对本质主义 71
当文化相遇的时候：一个例子 76
耶和华见证人还是千禧年信徒？宽容和冷漠 78
命令与刻板形象 86
第四章 语言拜物教 89
作为拜物教的语言：嵌入语言形象中的密码 89
象似关系和引得关系 97
折射民族语言的分类 99
运行中的同义反复 110
坐实他者所言：指责的模式 112
第五章 回顾性的宿命 115
法令 115
宿命论与命运 116
希腊案例 120
责备他人和自我辩解 121
社会维度 122
命运，性格，以及遗传 124
书写的形象 126
条文与精神：公民态度 129
法国关联 135
郑重其事的反对？ 140
第六章 去分类化 144
宇宙观与分类 144
节奏与时间 148
主人与客人 155
作为象征体系和实践的理性 162
参考书目
编者序
潘蛟
我结识赫兹菲尔德教授于2001年。当时他是哈佛大学人类学系主任，我在该系访学。当然，此前有人提到过他，称他是哈佛人类学的大牌。这年恰好同时有三个彝族学人在哈佛访学，哈佛-燕京学者资助我们在哈佛举办一个国际彝学研讨会议，邀请美国、欧洲和中国做彝族研究的学者前来参加。记得当时参会的一个美国教授建议邀请赫兹菲尔德教授来会上做一个引导性发言，以便拓宽大家的思路，激成活跃的讨论。赫兹菲尔德应邀做了发言，并参加了讨论。赫兹菲尔德主要是做希腊研究的（当时他的泰国研究尚在准备阶段），但有人却要在彝族研讨会上请他做重点发言，足见他的学术影响力跨越了地域和文化。继后我选听了他的经济人类学讨论课，他夫妇邀请过我们去吃泰国餐。记得就是在这泰国餐中，我们谈论到了把他的著作翻译成中文的可能。也记得最初我想组织翻译的是他的Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State，但他执意让译的却是现在的这本书。显然，他更看重《冷漠的社会生成》。这书的出版比Cultural Intimacy早十多年，他有关刻板形象的创造性（the creativity of stereotypes)及其实践的分析和概念提炼事实上在《冷漠的社会生成》一书中即已形成。
回国后，我组织了几个本科念英文的研究生来翻译此书。2005年，他们合作大约花了大约半年多时间就把这书翻译了出来，我很高兴。这年，我又去西雅图华盛顿大学访学，信心满满地把这译稿带在身边，希望乘这期间时间宽裕把这书校阅一遍。然而，发现这中文译稿十分难读懂。我校改了几十页后，发现这几乎是在重新翻译。由于当时还有其他事情需要打理，校译也就被搁置了下来。回国后，教学任务重，还要去做一些研究项目，一直腾不出时间接着再去校译。在我发现由自己来完成这书的校译是不太可能的时候，我萌生了另找译者重译该书的念头。但是，找谁来译更合适呢？这事让我犯难了好几年。原因当然是英文好的人已不愿意再干翻译翻译这种苦活儿，在今天，即便是学术著作翻译也不算科研成果或科研工作量，这大家是知道的。但更重要的原因是，我不想完全否定前头那几个学生为翻译此书付出的努力，希望即便几乎是重译也要承认他们是此书的译者。琢磨去琢磨来，觉得连煦可能是合适的人选。理由是：1）她的本科和硕士学位念的都是英文专业，在高校英文系从教已是多年，其间也在校外教过雅思备考之类课程。2）她跟我念人类学博士学位三年，现在已毕业。3）从学序上讲，此前的译者该算是她的师姐。于是我小心翼翼地征询了她的意见，她毫无怨言地把这烂尾活儿接了过去。这真是桩苦活儿，难译的英文对谁都不容易的。据连煦讲，她经常为一个英文句子在电脑前呆坐了半天也敲不出一个汉字来。就这样，她为翻译此书花费了两年多的业余时间。为此，我必须感谢连煦，没有她的任劳任怨，我很难给赫兹菲尔德一个圆满交代。
此书之所以难译，我以为可能有这样一些原因。
1）书中的一些概念很难在中文中找到明确、稳定的对译。例如，把patron-client翻译成庇护关系，因此把patron译作庇护人，client译作受庇护人，这应该是说是可以的。clien的语义跟随语境是有变化的。在大多数情况下被译作顾客或客户，这当然没错。但是，在有些语境中，把它无论是译作“顾客”或“受庇护人”恐怕都是不合适的。例如，一个去警察局报案的人在英文中可以被警察局称作自己的client, 但在中文中称之为警察局的顾客却是不合适的。大家或许知道，中国的派出所或警察局一般称报案的人“事主”而不是“顾客”。但是，换作在劳动局，情况又不同了。在英文里可以把劳动局的服务对象称作劳动局的client，但是在中文中把劳动局的client无论是译作“受庇护人”，“顾客”，“客户”，或“事主”，显然都是不合适的。因此，书中的这个client 很让人头疼，只能根据上下文来将之译作“受庇人”，“受保护人”，“服务对象”。patron 这个词也是如此，有时将之“主管部门”或“关照部门”，我看也是有必要的。
2）赫兹菲尔德偏重社会关系的象征和诗化分析的，关注象征语义的滑移，反对静态的语义式分析，强调象征的语用性（参见他对玛丽?道格拉斯，杰克?古迪的婉转批评，pp.14, 116页）。他的行文论述风格也有追求雅致，偏向诗化的倾向，不像一般学术著作那样直白和清楚。
3）这实际上是一部论争性的著作，书中试图修正许多成说，既肯定又否定，婉转含蓄地与许多著名论家在做商兑，涉及到了许多著名论家的著作。同时也援引了当时发生的一些政治和社会论争事件来进行讨论。例如，撒切尔与欧盟（被他换喻为“布鲁塞尔方面”）的争论（p.78)，拉什迪与卡拉奇电视台的纷争（p.109-110)，等等。大概是受篇幅所限，他并没有对这些学者的观点和这些事件的背景做出较为完整的介绍，而是蜻蜓点水式把他们拿出来讨论，因此对于不熟悉这些学者和事件的读者来说，要弄明白他究竟在说些什么，是有一定困难的。
这也就是说，即便翻译此书委实花费了不少心血，但此书仍旧是不太好读的。然而，这书又确实值得认真仔细阅读的，因为它确实就西方与东方，理性与象征，现代与传统的两分法提出了有力的批评，开拓了民族国家的象征根源，冷漠的社会生成，世俗神正论，责任解释的意识形态和实践（practice of accountability)，刻板形象的创造性等新的分析领域。下面我想就他对这些问题的论述做一个简要介绍：
（一）
韦伯等人认为，现代官僚制是构筑在理性盘算和效率的追求上的，而基于官僚制的社会中的顺从和忠诚是对法律和制度的顺从和忠诚，亦即所谓的形式化的支配，它是非人际化的（impersonal)，既非基于对人身、财产的依附，也非基于对于传统的信仰。而官僚制中实际存在的无所事事，责任推诿，任人唯亲，人际庇护等现象则被当做与官僚制的理想型相悖的传统型社会的残余。一些人甚至认为，现代理性根源于犹太教-基督教传统，它是该传统中倾向于认定灵魂高于肉体，精神高于物质，抽象高于具体，意志胜于现实，行动胜于宿命这一宇宙观念演变的结果，因此所谓的现代与传统的区分常常又滑移蜕变成西方理性与东方思维的区别。
赫兹菲尔德在书中批评了这些看法。他认为，理性本身也是一种信仰。“把理性当做有别于信仰的东西，但又要求（对之）有一种不容怀疑的信念，而这种信念本身与一切宗教要求的信念并没有根本的区别”（p.16)。官僚制的基础仍在于信仰，“即人们现在对于合理性和效率的信仰”（p.64)，“现在世界好像是祛魅了，但这一事实并不能让我们把现代世界的理性主张看得过分认真，因为现代世界也是建立在乌托邦和宇宙论的基础上”（p.62)。杜尔干揭示了宗教崇拜实质上是社会对于自身的崇拜，这其实也是在通过祛魅进一步坐实了社会的神圣性。盖尔纳看到了这点，进而把民族主义称做世俗社会赤裸裸的自身崇拜。赫兹菲尔德对这些看法并没有非议，他认为：如果说民族主义可以被看作是世俗社会的宗教的话，官僚制运作则可以被看作是这种宗教最常见的仪式（pp. 33-35)。
他指出，民族国家以及它的官僚制仍然需要借助神话、象征和修辞来构建自身，并使自身神圣化和神秘化，现代民族国家操弄的这些象征和修辞根源于传统社会。原始社会基于血缘和亲属关系，现代社会基于契约，这不过是一种虚幻的划分。实际上，“血缘、亲属关系等隐喻也弥漫在国家的修辞中，尽管后者否认与前者的关联。现代性主要是通过承诺理性管理以及超脱家族利益来界定的，但国家的修辞中却充满各种亲属关系的隐喻......在极力反对地中海或拉美农民的所谓‘非道德[的]家庭主义'的过程中形成了这样一个悖论：这些反对通常是由他们自己的政府提出来的，但这些政府的官方修辞仍然把家庭当做是连接公民与国家之间的感情纽带的道德核心”。总之，在他看来，“早期社会和现代社会，民族国家和地方社会，它们可以共享某些特定的象征符号”。尽管社会的确发生了很大的变化，但一些象征形式仍在延续，因此传统和现代之间的延续性不应该被忽视。然而，需要注意的是，我们并不能据此认为他是一个偏向于把传统本质主义化的传统延续论者。事实正好相反，他是一个坚定的反本质主义者。他强调象征形式的延续，一方面是反对把传统和现代两分的本质主义化，另一方面则是提请读者注意：尽管象征形式得到了延续，但它的意义却在不断变化，因为人们在不断地对它进行操弄。至于为什么现代民族国家既反对家庭主义又要把自身比喻成一个大家庭，他认为主要是因为家庭、家族能向大众提供一种易于理解的模式，国家希望从公民那里获得类似对家庭或家族那样的忠诚和责任感（pp.11-12)。这也就是说民族国家和官僚制实际上需要在大众中培植自己的象征根源。
他质疑对西方和东方的两分。他认为，把自由、民主、理性政府、科学、技术创新、个人主义，以及某些道德和文化上的承诺与西方相联系，这是对一种刻板形象的神圣化。这种刻板形象遮盖了西方内部存在的多样性和异质性。把官僚制中存在的效率低下，人际庇护，归咎于东方国家的国民性格，进而归咎于东方文化传统，这其实是宿命论在现代世俗社会的一个变种，这与传统社会中把个人理想和努力的失败归因于天命并没有什么太大的不同。他承认，“在不同国家，官僚制的效率和整合水平存在明显的差异。但是，将这些差异归因于民族性格差异，或更为一般地将之归因于东西方之间的人格类型差异，这种做法本身就是一种变相的宿命论”（p.8)。他认为，“如果说中东文化态度与宗教改革后北欧价值观确实有什么不同的话，那么这些不同应该是国际上各种不平等所带来的结果，而非导致不平等的原因（p.9)。
他认为，冷漠生成于分类，而他在书中谈到的分类则主要是语言、文化、民族的分类，因此他对冷漠的批评也就总是和他对文化决定论和民族主义的批评交织在一起。他概括说，“冷漠是社会创造出来的，其途径是在自我与他者之间以亲属关系为基础运用选择性歧视。冷漠的态度只有在指向参照群体以外时才具有合理性，即指向‘他者’”（p.164)。这也就是说，人们之所以对另一些人所受的苦难报以漠视，是因为这些人与自己不是同类。对人的分类使那些通常被看做是变态暴行的行为具有了意义，给暴力注入了逻辑性。民族之间的相互杀戮之所以那么无情是因为双方都把对方看做另类。在他看来，这能解释为什么人们一方面在实施大规模屠杀，“另一方面却认为自己是体面的顾家男人”（p.27)。总之，“冷漠是对异己的排斥......冷漠行为本身就是一种分类”
值得注意的是，与许多现代构建论者不同，他认为，分类并非现代民族国家独有（p.105）。“官方的不宽容和冷漠的根源都存在于公众的态度中——官方在公众的态度上建立自己的话语。如果不是已经存在某些概念模式，种族灭绝的发生可能是无法想象的。......认识到这一点，并不是要构成一种文化决定论，借文化价值观来为种族灭绝辩护。相反，我们应当严加审视，看那些当权者如何使用现有的象征符号和修辞，来创造这类有害的决定论。”（p.48)。这也就是说，民族主义的想象和发明并不能完全凭空捏造。“重要的是，它得到了社会承认，并因此意味着它包含了对文化形式的恰当运用。就像安伯托?艾柯（Umberto Eco 1976:256)的正确观察那样：‘即使先知也必须被社会所接受，他们才能是正确的；否则，他们就是错误的’”。（p.123)。这些看法显然与他反对把传统与现代的断裂本质化，强调象征形式的延续和意义的嬗变的立场是相一致的。
（二）
我觉得，书中较难读，但却最具探索性应该是他的“世俗神正论”（secular theodicy）概念的提炼和分析。他借用韦伯的“神正论”概念来分析现代社会中人们对于官僚制的抱怨，但对韦伯有关神正论的介绍却十分简约。因此不熟悉韦伯相关论述的读者要弄明白他凭什么把对官僚主义的抱怨称作世俗神正论，可能会有些困难。
韦伯认为，但凡宗教信仰都会遇到这样一个难题，即，既然神是万能的，那么由他创造和统治的这个世界为什么还有这么多的缺陷？这个难题的解决对于信奉宗教十分重要。据说，现今很多人之所以不信宗教，并不是因为他们掌握了充分的科学证据证明上帝不存在，而是因为他们调和万能上帝的善意与现实中的不公平时遭遇了困境。宗教对于上述难题的解答被韦伯称作“神正论”。在他看来，宗教中的神正论大致有以下几种（韦伯，2005, pp.652-660)：
1.末世论/救世说：这个有缺陷的世界会终结，上帝会来把大家带向一个新的圆满的世界。
2. 预定得救/天命论：人的正义标准不适用于神的表现。神意不可猜测，神对他的创造物具有无限的绝对的权力。
3. 二元论：神并非万能，他也没有从无到有创造了这个世界。尽管世界上充满苦难，但却是不断对黑暗势力造成的污染进行光明净化的过程。
4. 灵魂转世论：今世的祸福是由前世罪过与功德决定的。
赫兹菲尔德借用的只是以上所列的第二种神正论，即“预定得救/天命论。其原因我猜大概是韦伯等人认为，东方和西方之间的主要差别在于东方人（主要是指中东或伊斯兰世界）接受天命论的神正论，对自己在现世中的遭遇持消极的天命论态度，西方人自加尔文宗教运动以来，认为自己在现世中的积极行动能够决定自己的未来命运。赫兹菲尔德却反对这种看法(p.7)。他认为，现代西方社会中仍旧面对着类似与神正论这样的难题：既然民族国家是神圣的，民主是万能完美的，那么现实中为什么还有这么多缺陷和冷漠？在强调个人主义和企业家精神的文化中，无法实现自己的目标就意味着道德上的某种亏欠，因此人们需要对在官僚制面前所表现出来的无能为力做出解释（p.4)。把自己的行动挫败的责任归咎于官僚的冷漠，官僚把自己冷漠归咎于官僚制度，但双方都觉得对于官僚制的冷漠十分无奈，只能接受它。这种责任辩解实践（practice of accountability)实际上是一种“世俗的神正论”，它与天命论的神正论实际上并没有太大的不同。由此来看，东方和西方并没有太大的不同，传统和现代之间除了断裂也有延续，而且把民族主义看作一种世俗宗教，把民族国家的官僚制比拟为这种宗教的仪式体系也不是不可以的。
对于刻板形象的创造性（creativity of stereotypes）的分析可能是此书最具启发性的分析。把不同国家的人民概括成具有不同文化特征和民族性格的人群，这既是民族主义的分类也是刻板形象化的生成。刻版形象不仅是对于现实反映，而且也能形塑现实。它会让人感到压力，通过调整来让自己符合这刻板形象，例如，能歌善舞是有关少数民族的一种刻板形象，它会让一些原本不会唱歌跳舞的少数民族成员会感到压力，可能通过学习唱歌跳舞来使自己成为“合格”的少数民族。然而，这只是刻板形象创造性的表现之一。赫兹菲尔德在这书中更为强调的是：在社会互动中，不仅官僚制让大众刻板形象化，大众也复制和重塑上层社会所产生的刻板形象, 而“官僚制的实际运作也需要途经由两者汇聚起来渠道” （p.68)。因此，我们能看到官僚自身经常成为被刻板形象化的对象。把自己的挫败归咎于官僚来把自己挫败的道德和社会损失降到最低，规避同事、家人和邻居的嘲笑和戏谑，这种策略的成功正是以对官僚的刻板形象为基础的（pp.3, 44)。总之，在他看来，刻板形象也可以被求人办事的群众或低级官僚用来逆转权力关系，尽管总是按照掌权者的条件来进行（p.69)。而情况之所以可以是这样，是因为看起来固定、简单和明了的刻板形象的语义实际上是不稳定的，它可能因由社会互动构成的语境变化而改变，跟随互动者的意图和策略改变而改变。正是在这个意义上，他认为，对于刻板想象应该采取的分析方法不应该是有本质主义之嫌的语义学式的分析（semantic analysis)，而应该是关注互动者之间的关系和互动策略的语用学式的分析(pragmatic analysis)。
当然，这并不是说刻板形象是必要和正确的。相反，他认为，“当公民参与到这些刻板形象中，利用它们来解释自己的失败时，他们就成为自身压迫的共谋：通常能够发现足够多的官僚会利用这种期待，并把它们转化为预言的证明，以至于多数公民避开官僚陷阱的能力被严重削弱”（p.151）
在这书的中文本译序中，赫兹菲尔德很关心中国人的官僚制经验会是怎样。他假设，“中国人承认基于社会的‘关系’对于官僚制的运作是必不可少的，这等于承认只有当官僚制成为一套社会实践时才能存在；而作为理想型结构的官僚制对于大多数人来讲并不真实存在”。这等于是在说，对于大多数中国人来说，作为理想型的非人情化（impersonal)的官僚制实际上是不存在的。这与希腊的情况实际上是很相似的，而这种相似性似乎也印证了人类学的这样一个看法，即，任何制度都需要有“关系”做润滑才能有效地发挥作用。然而，这个假设的意涵究竟是什么呢？这是究竟是在说官僚制的社会镶嵌性具有普遍性，中国人的官僚制实践距离这种普遍性距离更近一些，还是说中国人具有特殊性？我看来，他强调的更像是前者。
韦伯认为，社会主义事实上仍旧需要一种比资本主义程度更高的形式化官僚主义。如果不能证明这是可能的，那就存在着另一些非理想的基本要素，即，社会学经常遭遇到的形式理性与实质理性的冲突（韦伯，2005，pp.331-332)。尽管从意识形态这层面上看去社会主义中国官僚制确实是高度形式化，但在实践层面上，Andrew G. Walder发现在中国的工厂中，工人与领导，上级和下级的人际依附在维持工厂管理和党务运行方面仍着十分的重要的作用(pp. xiii, 1-29)。然而，就究竟是应该把这种现象的存在归因于中国的传统文化，还是归因于从苏联引进的工厂生产体制，他对苏联，日本，美国和中国的相关情况做了细致的对比分析，其结论是，这些特征主要是由中国政治经济体制造成的，因此与其说这些特征是传统的延续，倒不如说它们是现代的发明。显然，Walder的结论也是反对文化决定论的。然而，有意思的是，今天很多中国学者热衷于讨论中西文化的差异，而不太愿意谈政治经济。这究竟是在通过刻板形象逆转中国与西方之间的权力关系，还是陷入了赫兹菲尔德所称的隐形殖民主义（cryto-colonialism)的陷阱，这真是值得好好想想。
装 帧：平装
页 数：220页
开 本：16开
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