伦理学——汉译世界学术名著丛书

斯宾诺莎(Baruch de Spinoza，1632——1677)是十七世纪“典型资本主义国家”——荷兰的伟大哲学家，唯物主义者和战斗的无神论者，同时又是一位理性主义的先驱。斯宾诺莎的世界观是在尼德兰资本主义生产关系急剧发展的时期形成的，反映了新兴资产阶级的利益和要求，他的哲学思想应该看作是对资产阶级自由的论证。 　　《伦理学》一书是斯宾诺莎的主要著作，他的哲学思想基本上都表述在这本书中。他写这部著作花费了十多年的功夫；从1662年写起，到1675年才完成。在他生前，这部著作并没有发表，死后才由他的友人出版。而出版不久，就被当时的荷兰当局视为“亵渎的、无神论的学说”，禁止发行。 　　《伦理学》一书是用“几何学的方法”写的。斯宾诺莎和比他稍早的法国哲学家笛卡儿(1596—1650)一样，认为只有象几何学一样，凭理性的能力从最初几个由直观获得的定义和公理推论出来的知识，才是最可靠的知识，因此，他写作《伦理学》时，就把人的思想、情感、欲望等等也当作几何学上的点、线、面一样来研究，先提出定义和公理，然后加以证明，进而作出绎理。斯宾诺莎比笛卡儿更加彻底地贯彻了理性主义的精神，他否认笛卡儿“天赋观念”的学说，只承认天赋的知识能力，他肯定世界是可知的。 　　斯宾诺莎的理性主义思想，提出人的理性是认识的唯一手段，和评判真理与错误的唯一标准，在反对当时的宗教神学和经院哲学上，是有一定进步作用的，但这种认识方法并不就是正确的、科学的，它具有很大的片面性，斯宾诺莎只强调理性，而忽视经验，更不了解实践在认识中的作用，因此他的认识方法依然是唯心主义的。 　　斯宾诺莎在方法论上和笛卡儿是一脉相承的，在哲学的出发点上，却截然相反。笛卡儿是一个二元论者，他从“我”开始，斯宾诺莎批判了笛卡儿的二元论，他从客观世界开始。斯宾诺莎哲学的基本要求，是从世界本身来说明世界。这是他的唯物主义哲学思想的根本所在。斯宾诺莎首先提出了“自因”(causa sui)的学说，这是《伦理学》一书中第一个术语，也是最基本的概念。所谓“自因”，就是说“实体”(即客观世界)是自己存在的，实体自身是自身的原因，而不是其它任何东西作它的原因；对实体的认识也只有通过它自身来认识，而不能通过别的东西来认识。实体在时间上和空间上都是无限的，是不可分割的，它是无所不包的整个自然。斯宾诺莎这一学说就从根本上否定掉了超自然的精神实体——上帝，他知道否认上帝是造物主，就不会得到教会的宽容，于是他给实体、自然界冠上“上帝”的名义，尽管如此，他并没有逃脱掉教会的迫害。后来的资产阶级哲学家，企图据此证明斯宾诺莎是一个泛神论者，显然这是对斯宾诺莎哲学思想的曲解，其实斯宾诺莎在“上帝”名义的掩盖下，是纯粹的无神论思想，“上帝”仅仅是一个赘物。 　　斯宾诺莎关于自因的学说，在哲学思想发展史上有着重大的意义，它第一次摆脱了中世纪以来神学的羁绊，扔开了第一推动力的信仰主义。恩格斯对此给予了极高的评价，在《自然辩证法》一书的“导言”中说：“应当承认当时的哲学有一个极大的功劳，就是虽然当时的自然科学知识是处于局限的状态，但当时的哲学并没有误入歧途，却是从斯宾诺莎起直到伟大的法国唯物主义者止，始终都坚持要想从世界本身说明世界，而让未来的自然科学去详细论证这点。” 　　在物质和思维的关系问题上，斯宾诺莎提出思维是物质的属性，而不是把思维和物质看作两种独立的实体，这是斯宾诺莎比笛卡儿前进的地方，他摒除了笛卡儿二元论的观点。可是斯宾诺莎把思维看作是一切物质都具有的属性，不了解思维、意识产生的历史过程，这就陷入一切物质都具有灵魂的物活论的错误中去。同时，斯宾诺莎对思维和物质的关系还持着一种错误的平行论的观点，他在论证人的身体和心理过程的关系时，就是把生理过程和心理过程看作彼此平行发展的，在斯宾诺莎的了解中，两者实际上没有相互影响。这就表明斯宾诺莎对笛卡儿二元论的批判并不彻底。 　　斯宾诺莎的哲学思想中具有光辉的辩证法因素，自因学说就是辩证因素的突出表现。但整个说来，斯宾诺莎的唯物主义哲学是机械的、形而上学的。从他的哲学思想中可以看到不少十分鲜明的形而上学的结论：他把实体看作永恒不变的，不了解运动是物质的属性，他所了解的运动只是物体在空间上的位置转移，在时间上是不发展的，而且运动也只限于部分物体所具有。斯宾诺莎的形而上学观点也表现在他对于规律和必然性的看法上，他承认规律的客观性，认为整个自然界都受客观规律和必然性所支配，不承认自然有什么有意识的目的，这在反对宗教唯心主义和意志自由的主观唯心主义上，是有功绩的有价值的思想。可是斯宾诺莎持着机械论的观点，他只承认必然性，而否认偶然性，他认为必然性排斥偶然性，这种机械的因果决定论就陷入了宿命论的错误。斯宾诺莎在关于自由和必然性关系的学说上，企图辩证地来克服宿命论，他提出自由就是

第一部分 论神
第二部分 论心灵的性质和起源
第三部分 论情感的起源和性质
第四部分 论人的奴役或情感的力量
第五部分 论理智的力量或人的自由
译后记

书摘
命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状
态或秩序中被神所产生。
证明 因为万物都是必然地出于神的一定本性(据命题十六)，并且其存
在与动作都在一定方式下皆为神的本性的必然所决定(据命题二十九)。所以
假如事物能够具有另外一种本性，或者在其他的方式下被决定而动作，从而
自然秩序将会成为另外一种，那么神的本性也将会是另外一种，因而(据命
题十一)这另外一种神的本性也同样会存在，结果就会存在两个或多数的神
，(据命题十四绎理一)这是不通的。因此万物除了在已经被产生的状态或秩
序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。此证。
附释一 我在上面已经极其明白地指出，事物之中绝对没有任何东西使
得事物可以说是偶然的，现在我要简单地解释一下“偶然”(Contingens)的
意义。但是首先我必须解释一下“必然”(neccssarium)与“不可能”(impo
ssibile)。一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然
。因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。一物之
所以称为不可能的，也是如此：不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就
是由于没有一定的外因使它产生。其所以说一物是偶然的，除了表示我们的
知识有了缺陷外，实在没有别的原因。因为或者我们不知道一物的本质是否
包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果
关系，对于它的存在不能加以明确地肯定，这样的东西看来既不是必然的，
也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的。
附释二 从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的圆
满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出。这不是说神有什
么不圆满之处，因为正是神的圆满性迫使我们作这样的肯定。但从与此相反
的说法推来，倒显然可见，(如我所指出的)神却并不是绝对圆满的了，因为
如果万物可以通过别的方式产生出来，则势必会说神也具有别的性质，而与
我们以前由于它的无上圆满性不得不赋予神的那种性质迥然不同。
我相信，有许多人会指斥我的说法为不通，拒绝对它加以认真的考虑，
唯一的原因，在于他们习于赋予神以另外一种自由而与我们所持的(界说七)
神的绝对意志说大相悬殊。同时我又相信，假如他们愿意详细研究我的说法
，将我所提出的一系列的证明依次都适当地思索一番，他们自然就会完全放
弃其赋予神以自由的旧说，而认那种说法为不唯没有价值，而且大大地妨害
真正的知识。我在上面命题十七的附释里已经说过的话，现在无须赘述。但
是为了使反对我的说法的人们容易明白起见，我将进一步说明：即使我们承
认意志属于神的本质，我们仍只可说正是由于神的绝对圆满性，万物才决不
能按照别种方式或秩序为神所创造。此点极易证明，我们只消首先考察他们
所承认的说法就行了，因为他们认为：万物之为万物，皆完全出于天命或天
意，否则神便不是万物的原因了。他们又承认神的一切命令是神自身在永恒
中不可变易地颁布了的，因为，否则，则我们便不会认神有圆满性与不变性
了。但在永恒中是没有“久暂”或“先后”的。由此足以推知，正是由于神
的圆满性，故神决不能在它所已有的命令之外，另有别的命令，亦永不能在
它所已有的命令之外而另有别的命令；这就是说，神不先于它的命令而存在
，神亦不离开它的命令而存在。但或者又有人说，即使神能改变物性，或自
永恒以来，神即令自然及自然秩序改观，亦不能因此便谓神不圓满。但我以
为持此说的人，同时必须承认神能变更它的命令。因为若是一面谓自然及自
然秩序本出于神的命令，而一面又谓神能令自然及自然秩序改观，——这就
是说，除了这一个自然界外，神尚有别的意志或理想以创造另一个自然界—
—这无异于说除了现有的意志与理智外，神尚有别的意志与理智。今一面说
神有另外一种理智与意志，而一面又说它的本质和圓满性不因而有所改变，
那么为什么神现在不能变更它对于那被创造的事物的命令，而还可以同样保
持其圆满性呢？这乃因为无论我们对于神的理智和意志同那被创造的事物及
其秩序的关系作何理解，而神的本质与圆满性总仍然是一样的。并且据我所
知，所有的哲学家，大都不承认神有潜在的理智，而只有现实的理智。但他
们既皆承认神的意志以及神的理智与神的本质是没有分别的，那么，据此可
以推知，假如神另有别的现实意志与现实理智，则神必然会另有别的本质。
所以(如开始所证明)如果神能够另外创造宇宙，万物可以改观，则神的理智
与神的意志，换言之，即神的本质(众所公认)亦必会改变，此为不通。
今万物存在的状况与秩序既不能为神所另行创造，这个命题的真理既系
自神的绝对圓满性推出，我们实在没有充分理由可以相信神不愿意创造在它
的理智中的一切事物使其尽量具有它所知道的圓满性。但反对方面的人至此
或又将说道：万物无所谓圆满，亦无所谓不圆满；而凡物之圆与缺，善与恶
皆神的意志有以使然。所以，假如神想要使现有的圆满成为不圓满，或想要
使现有的不圆满成为圆满，它都可以办到。但这无异于公开承认：神既必然
知道它所欲求之物，而又可以凭借它的意志想要知道和它所知道的事物完全
不相同的东西。这(象我刚才所楷出那样)实大为不通。今试根据他们自己所
持的论据来反驳他们如下：万物皆依赖神的力量。今万物的本质既然可以变
易，则神的意志亦必然可以变易。但神的意志是不变异的(神的意志之不变
异乃由于神的圆满性，我已解说得异常分明)，故事物的本质亦无有变易。
我还觉得那认万物皆受制于漠不关心的(indifferenti)天意，依靠神的
任性(Bene—placitus)的说法，反较那谓神的一切行为皆志在为善的说法似
乎更接近真理。因为说神有意为善，便不免要附会一些与神不相干的东西给
它，而牵强谓神的一切行动皆志在以它为榜样，或以它为努力的目标。这种
说法事实上实无异于说神亦受命运的支配。我早巳说明神乃万物本性与万物
存在的第一而且唯一的自由因。今谓神为受命运支配，则关于神的看法实没
有比这更不通的了。我也用不着再枉费时间来反驳这种不通的论调了。
P32-35