余英时文集•第四卷：中国知识人之史的考察

本卷选文16篇，一方面论及中国古代学术思想的递变，重点是清代学术史观念的形成以及戴东原、章学诚等人在此过程中所起的作用和影响；另一方面对中国古代知识分子——士的兴起、发展及其在历史上的地位和作用作了系统的梳理和检讨。见解独到，文意贯通，虽着眼于古代，投射的意义却是现代的。

余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联先生，获博士学位。曾任美国密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、中国香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。现居美国。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证－兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞--钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。

第四卷 中国知识人之史的考察
中国知识人之史的考察
古代知识阶层的兴起与发展
中国知识分子的古代传统—兼论“徘优”与“修身”
士在中国文化史上的地位—《士与中国文化》自序
道统与政统之间—中国知识分子的原始型态
中国知识分子的创世纪
意识形态与学术思想
再论意识形态与学术思想
汉晋之际士之新自觉与新思潮
宋代士大夫的政治文化概论—《朱子文集》序
戴东原与清代考证学风
戴东原与伊藤仁斋
章学诚文史校雠考论
章实斋的“六经皆史”说与“朱、陆异同”论
清代学术思想史重要观念通释

书摘
　　中国传统政治制度中又有御史和谏官，也是制度化的批判者。御史监察百官，谏官则纠正皇帝，两者都是所谓。言官”。谏官在秦汉的正式名称是“谏议大夫”，顾名思义，“议”便是批评。可见中国统一后的政治秩序中，内在的批评和反对自始便已取得合法化的地位。不但中央政府如此，秦、汉地方政府中也设有“议曹”，为郡守提供各种不同的意见。为什么秦、汉政治制度的设计中包括了这许多“议”的职位呢?我们相信这和战国时代自由知识人“议”的传统有关，特别和稷下先生“不治而议论”的影响有关。例如东汉初年，任延为会稽都尉，聘请董子仪、严子陵等名士，待之以“师友之礼”，又署隐士龙丘苌为“议曹祭酒”(《后汉书·循吏任延传》)，这便明明是一个具体而微的稷下制度。荀子不是在稷下“三为祭酒”吗?任延的议曹模仿稷下是极为明显的。谏议制度为中国知识人在担任官职以后开辟了一条合法的
“言路”，使他们可以理直气壮地批评朝政。言官的激烈批评，往往给他们招来被贬逐甚至被处死的命运。韩愈上《论佛骨表》，大触唐宪宗之怒，初欲论死，终贬为潮州刺史，即日上道。故韩愈诗云：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。”(《左迁至蓝关示侄孙湘》，见《昌黎先生集》卷十)但是后世知识人却因此而更为尊敬韩愈。苏轼撰《韩文公庙碑》便特别推重他“道济天下之溺”，又说：“力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心，故公之精诚能开衡山之云，而不能回宪宗之惑。”(《经进东坡文集事略》卷五十五)这几句话的意思正是说：知识人如韩愈，是根据“道”来进行政治批判的，而帝王如唐宪宗，则完全靠“力”来把持天下。由此可见，帝王如果无“道”，则只能代表“世间”的负面势力；知识人如果能紧守“明道救世”的原则，则虽立身帝王之朝，仍然可以代表“超世间”的理想。这一点最可说明儒家知识人“即世间而超世间”的特性。在世间和超世间发生直接冲突时，帝王的惩罚反而成为知识人的光荣；惩罚愈重，光荣也愈大。范仲淹三次因谏议而遭贬黜，当时知识人则认为他一次比一次更光荣：第一次僚友为他送行，说：“此行极光”，第二次说：“此行愈光”，第三次则说：“此行尤光”。所以他最后笑谓送者曰：“仲淹前后三光矣。”(文莹《续湘山野录》)他第三次被贬时，梅圣俞作《灵乌赋》安慰他，他也作赋报答(叶梦得《石林燕语》卷九)。他的《答灵乌赋》中有两句名言：
　　宁鸣而死，不默而生。(《范文正公集》卷一)
传统的中国知识人认为诤谏是他们的“天职”(calling)，现代的中国知识人更从这两句话得到了争取言论自由的启示。制度化、合法化的政治批判是“内向超越”的一个文化特征，使得不少知识人虽出仕而仍能“明道救世”。
　　如果我们以西方的“外在超越”加以对照，则中国知识人的特殊精神便更为清楚了。上文已指出古代希腊关于“静观的人生”和“行动的人生”的划分，因此西方古代的哲学家往往游心物外，不问世事。基督教的原始教义也属于外在超越的形态，所以有“恺撒的事归之恺撒，上帝的事归之上帝”的说法(Render unto　Caesar　the　things　that　are　Caesar's　and　unto　God　the things that are God’s)。到了圣奥古斯丁(St Augustine)手上，上帝的天国(the Kingdom of God)和世间的王国(Kingdoms of this world)的二元思想更获得系统的发展，甚至迟到宗教改革(Reformation)时代，马丁·路德(Martin Luther)还向新教圣徒说：“你们有天国，至于地上的王国，谁想要它，你们便应该让给谁。”(You have the kingdom of heaven，therefore you should leave the kingdom of earth to anyone who wants to take it,)由于西方古典哲学和基督教都把超世间和世间清楚地划分成两个领域，西方知识人一直到现代都不免有一种偏见，认为知识人的本分是维护永恒的价值，而不应卷人世间的活动，特别是政治活动。法国哲学家本达(Julian Benda)在1927年所著《知识人的背叛》(The Treason of the Intellectuals)一书便代表了这一观点。他认为西方知识人一直都遵守耶稣的信条——“我的王国不在世间”(My kingdom is not of this world)，但是从19世纪末期开始，西方知识人已背叛了他们的使命，竞从思想的世界堕落了下来，进入了行动的世界。无论本达这部书有多少缺点，但是他所指出的西方知识人的思想倾向，确是不可否认的历史事实，这代表了外在超越的基本精神。在内向超越的中国思想系统中，超世间和世间是无法一刀两断的。借用陆九渊的话说，便是“道外无事，事外无道”(《象山先生全集》卷三十四)。所以朱熹强调“知行相须”，王阳明提倡“知行合一”。总之，中国知识人的主要倾向是“即
知即行”、“即静即动”。如果只有“静观”而无“行动”，则从中国知识人的观点言，反而是一种“背叛”了。因此明末顾宪成痛斥王学末流“水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上”。(黄宗羲《明儒学案》卷五十八)。顾允成也说：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷他也不管，只管讲学。”(同上，卷六十)“外在超越”和“内向超越”两种精神的对照在这一论点上表现得特别尖锐。

　　西方学者对知识分子虽没有获得一致的定义，但他们都肯定知识分子有一个共同的性格，即以批评政治社会为职志。这在中国也不例外。孔子说：“天下有道，则庶人不议。”反过来说便是“天下无道，则庶人议”。而天下永远是处在“无道”或不尽合于“道”的状态。这里的“庶人”也包括“士”。“议”即是“批评”。故孟子有“处士横议”之语。西方学者中强调知识分子是自山人的一派往往不肯溯其源至宗教的传统，他们转而求之于俗世的背景。德国的社会学家达伦道夫(Ralf Dahrendorf)因此把中占宫廷中的“俳优”(Fools)看成现代知识分子的前身。“俳优”在社会上没有固定的位份，他们上下属于统治阶级，下不属于被统治阶级；既在社会秩序之内，又复能置身其外。所以他们可以肆无忌惮地用插科打诨的方式说真话，讥刺君主。西方的“Fools”另有“愚人”的含义，也就是说真话的傻子。这一“愚”的美德在西方思想史上备受赞扬。最著名的作品自然要数伊拉斯谟(DesideriusErasmus)的《赞愚》(The Praise of Foly)了。这种“愚”并不是老子所谓“大智若愚”或颜回的“不违如愚”，而近乎宁武子的“其愚不可及”之“愚”。不过在中国人的观念中并没有把“愚”和“俳优”直接联系起来，更没有想到用“俳优”来和“士”相提并论。
　　但是中国古代的知识分子也不是与“俳优”毫无渊源。司马迁《报任安书》说得很明白：
　　仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。可见在帝王心目中，像司马迁这样的文史专家也不过和倡优差不多，可以加以戏弄的。司马迁之所以特立《滑稽列传》正由其深有身世之感。因为《滑稽列传》中不但包括了俳优如优孟、优旃之流，并且也包括了俳优型的知识分子如淳于髡。淳于髡名列齐国的稷下先生，是一位声望很高的知识界领袖。《史记》又说他“博闻强记，学无所主”，尤以“谏说”著称(见《孟子苟卿列传》)。汉武帝时的东方朔也和他是同一型的人物。淳于髡、东方朔和俳优的共同之点便是“言谈微中，亦可以解纷”。他们都能寓严肃的批评于嬉笑怒骂之中，“滑稽”一词即取义于此。
　　西方俳优有讥刺的自由，不致受到惩罚。中国亦复如此。晋国的优施曾说：“我优也，言无邮。”(《国语，晋语二》)“邮”是“尤”的假借字，意思是说俳优无论说什么话都是没有罪的。不但优言无罪，甚至优行亦得免罪，五代时名优敬新磨手批后唐庄宗(李存勖)之颊而竟仍能以巧语自解(见《新五代史·伶官传》及《资治通鉴·后唐纪一》)。中国历史上俳优巧妙地指斥帝王与权贵的故事可说从来没有中断过。北宋的童贯、南宋的史弥远，在他们权势薰天之际，便正是优伶讥骂的对象。周密说优人“巧发微中，有足称言者”(见《齐东野语·优语》条)，是完全不错的。可见“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直没有断过。清末、民初，皮黄演员借题发挥，嘲弄政治人物的故事还在大量地流传着。
　　俳优的滑稽传统对中国一部分知识分子也有影响。东方朔的诙谐当时人便已说他“口谐倡辩”、“应谐似优”了(《汉书》本传“赞”)。同时代的枚皋以辞赋著称，更是有意识地模仿俳优，自言“为赋乃俳，见视如倡”(《汉书·枚乘传》附)。唐代王琚则自称：“谈谐嘲咏，堪与优人比肩”(《旧唐书》本传)。这些事实都可以为司马迁“文史星历……固主上所戏弄，倡优畜之”的话作注解。后世如苏东坡“一肚皮不合时宜”，因此“嬉笑怒骂，皆成文章”，
多少也与俳优传统有关。元好问论诗绝句“俳谐怒骂岂时宜”即明为东坡而发。以“俳谐”易“嬉笑”，足见遗山听曲识真，决不仅是为了平仄之故。不过知识分子究竟不是俳优，得不到“优言无邮”的待遇，而中国又不比西方，知识分子可以在“愚”的传统里免祸全身。所以用“俳谐怒骂”的方式说老实话的人，只有以“狂”自居。传说中的箕子向纣王进谏不从，而披发佯狂，这才降为奴隶，免除一死。孔子说：“古之狂也肆。”(《论语·阳货》)便是指着箕
子型的肆意直言而说的。东方朔不就是被人呼为“狂人”吗?(《史记·滑稽列传·褚先生补传》)中国史上特别有“狂士”一型人物，大抵都和说老实话付关系。广武君引秦汉之际的成语，即有“狂夫之言，圣人择焉”(《史记·淮阴侯列传》)。可见其时已以“狂”与直言为不可分，此语唐代魏徵也引之以冻太宗(《资治通鉴·唐纪十》，贞观八年条)。严光答司徒侯霸语：“怀仁辅艾天下悦，阿谀顺旨要领绝。”汉光武也笑他是“狂奴故态”(《后汉书·逸民列传》)。严光披羊裘垂钓，又以足加光武腹上。这些都是佯狂的表演。唐初谏议大夫王珪直言无隐，仍自称是“罄其狂瞽”(《贞观政要·求谏》)。中国知识分子这一“狂”的传统真足与西方的“愚”交相映发。尤可注意者，二者都与俳优有相当程度的内在关联。“狂”与“优”有一个基本相同之点，即不以真面目示人。优孟衣冠固然是扮演非我的角色，佯狂也同样非复原来的自己了。事实上，也只有在这种假扮的情况下，说老实话的人才能为“人主”所优容。所以“优容”、“优假”之“优”字断然是与“俳优”之“优”有语源关系的。
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