实用理性与乐感文化(修订版)

“实用理性”正在从心理上加强中国人的思维力合，使这力量不仅如古代那样表现在技艺发用中，而且也能表现在极巴抽象的符号思考中。传统经过挽战而革葡，恰好符合“实用理性”并非先验性而是“经验合理性”的概括提升的“本任”。 情本体是乐史文化的核心。所谓“情本体”，是以“情”为人生的最终实在、根本。但很少从从哲学上这么说，困之第一个问回便是，讲“情本体”还算不算哲学？ 全书分为两个部分，一部分是作者发表过的有关哲学诸问题的旧作，另一部是新作《论实用理性与乐感文化》。虽是以往观点的再次重申，但依作者所言，是“圆心未动，扩而充之”，更加充实和丰满，提供了哲学上的基本观点、视角、问题。

下篇 关于情本体

　　1　心、性为本还是情为本？
（1）道德律令与理性凝聚
情本体是乐感文化的核心。
所谓“本体”不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是“本根”、“根本”、“最后实在”的意思。所谓“情本体”，是以“情”为人生的最终实在、根本。但很少人从哲学上这么说，因之第一个问题便是，讲“情本体”还算不算“哲学”？
从西方哲学史看，自Socrates、Platp、Aristotle到Kant、Hegel为顶峰，理性特别是知性思辨作为获取真理的途径，一直成为哲学主要课题。Aristotle界定人是理性的动物，中世纪通由逻辑论证上帝的存在。到近代，理性更成为启蒙的话语，事物的准绳。情感一般视为属于文学艺术和宗教，虽然某些哲学家如Hume也强调论说过情感，但始终未成为哲学的主题。到Ki-erkegaard等存在主义兴起后有所改变，但仍然是情感被化为理性抽象来作本体论说。
在中国，先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“恻隐之心”（孟），都将“情”作为某种根本或出发点。此“隋”是情感，也是情境。它们作为人间关系和人生活动的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。但是，秦汉之后，儒学变迁，情性分裂，性善情恶成为专制帝国统治子民的正统论断。宋明以降，“存天理灭人欲”更以道德律令的绝对形态贬斥情欲。直到明中叶以及清末康（有为）谭（嗣同）和五四运动，才有自然人性论对情欲的高度肯定和揶扬，却仍然缺乏哲学论证。其后，它又很快被革命中的修养理论和现代新儒家的道德形而上学从实践上和理论上再次压倒。
这几句十分简略的历史回溯，是想指出，如同西方一样，自原典儒学之后，“情”在中国哲学也无地位。20世纪50年代著名的张、牟、徐、唐四人文化宣言便明确声称：“心性之学乃中国文化的神髓所在”。牟宗三更多次申言“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可称为心性之学”。牟的代表著作《心体与性体》，如同冯友兰的《新理学》一样，都是运用西方哲学的理性框架和逻辑范畴，以理性或道德为人生根本，构建哲学体系，基本上没有“情”的位置。
但是“心性之学”真是中国文化或中国哲学的“神髓”吗？哲学必须以理性或道德作为人的最高实在或本体特性吗？一些没有系统受过西方哲学训练而对中国传统深有领会的现代学人并不赞同。梁漱溟说，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”。钱穆说，“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分”，“知情意三者之间，实以情为主”。但是无论梁或钱，对此未有更多说明，大都一带而过。从而，中国心性之学的道德理性传统一直被视作此际人生以至无限宇宙的本体。牟宗三的“道德秩序即宇宙秩序”的哲学是一个相当完备的版本。
因此，在话说情本体之前，得先谈论一下这个以心、性、道德为本体的中西方传统哲学。
所谓心、性为本，实际即是以道德为本。在Kant，优先于思辨理性的实践理性是道德实践。它以绝对命令的先验形式主宰人的行为、活动，使人成为人。即是说，人之所以为人，有赖于它，所以它高于认识的理论理性，是“本体”（noumenon）所在。
在现代哲学中，G.E.Moore指出good是一种非认知所能分析、有如黄色一样被直接感知的客观性质。Hare从日常语言分析也指出，伦理、道德的词汇语句是用以要求、命令、规范人们的行为活动的，与认识的陈述命题根本不同。这些都说明伦理道德与规范、组织、要求、命令人的行为活动相关，而与知识、认识迥然有别。这方面，中外古今论著已如汗牛充栋，毋庸多说。
以心性道德为本体有其一定道理。其中，我始终认为，仍是Kant作了最为准确的把握。他所把握的是伦理道德的人类心理特征，即人之所以为人在于行动实践中的自觉意志。他集中论证了这一特征，而不像幸福论、功利主义等从外在的情况、经验、目的、要求、利益等等来论证。我曾多次这样解释Kant，这里再抄一段旧作：
近代哲学从康德起，伦理道德被认为是人所以为人（人的本体）之所在。它高于认识论所对应和处理的现象界。从而，这个崇高的“伦理本体”，作为我所谓的“文化心理结构”（亦即“内在自然人化的软件”）中的“自由意志”，究竟是什么，便应是伦理学的重要问题。
我以为，作为人类伦理行为的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于：人意识到自己个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突之中，个体最终自觉牺牲一己的利益、权力、幸福以至生存和生命，以服从某种群体（家庭、氏族、国家、民族、阶级、集团、宗教、文化等等）的要求、义务、指令或利益。可见.第一，它是个体自觉意识的行动、作为和态度。动物也有为群体生存而牺牲个体的事例，但不可能有这种自觉的理性“意志”。第二，由于它常常是相悖于个体生存的利益或快乐，因而是不顾因果利害而如此行为动作的。由于它不屈服于利害因果的现象世界，所以说它是“自由”意志。动物自然也没有这种“自由”的意志。这里的关键在于，人的这种“自由意志”本身具有崇高价值，它为人类对自己和对他人（包括对后人）培育具有文化内涵的普遍性的心理形式，使人获得不同于动物界的社会性生存。这就是所谓高于现象界的“伦理本体”。
《批判》曾举儿童教育中的“勿”（勿贪吃、勿贪玩等）为例指出，社会对个体行为的伦理要求，是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己，这就是中国入讲的“学做人”（Learn to be human）。从孔老夫子讲“克己复礼”、“立于礼”，直到今天许多中国人教训儿女，都是这个意思，都是指出：人（human being）并不只是一个生物体而已；要成为一个人，必须有内在的自觉的理性品德。概括到哲学上，这也就是塑造作为“伦理本体”的“人性”心理，世就是我所讲的“内在自然人化”‘软件”中的“自由意志”。可见，这“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先验的理性或天赐的良知，而是经历史（就人类说）和教育（就个体说）所形成的文化心理积淀。康德的重要贡献就在于，他把人的伦理行为这一理性主宰的特征，以“绝对命令”（Categorical Imperative）的崇高话语表达出来，并以之为超越因果现象界的先验的普遍立法原则。于是，伦理话语有如神的旨令，即使无理可说也必须绝对服从。有了它，人便无所畏惧，也无所希冀，处变不惊，一往无前，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。据说康德讲伦理学时，曾使听众落泪。正由于他非常准确地揭示了这一人之所以为人即具有“自由意志”的伟大庄严，表明这个“伦理本体”的地位远在任何个体的感性幸福、快乐以及任何功绩、事业之上。只有宇宙本身能与之相比：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”
Kant的重大贡献，例如不同于Hume，就在于他以绝对律令的先验形式突出了理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能这一德行为的特征。《批判》说：
在Kant看来，生命价值和目的不在享受了什么（幸福），而在于做了什么（道德），在于他恰恰可以不作自然锁链的一环。……只有这种服从道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。
这也就是中国传统所强调的“人禽（‘自然存在物’）之分”。从历史本体论来看，这个所谓道德特征、自觉意志和心理形式是人类经长期历史由文化积淀而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同于“理性内化”，它不是理解、知性、逻辑、思想，而是一种由理知参入的确认，即执著于某种观念或规则。它与上篇讲的知性认识的理性内化同属于人的文化心理结构即人性能力，而具有独立的自身价值。Kant形式主义伦理学的伟大意义就在于，它深刻而准确地揭示了这个作为人性能力的心理形式所具有的超功利、超历史的“先验”独立性格。Kant所高扬的不计利害、超越因果（现象界）的伦理道德的绝对性，其实质正是高扬这个“理性凝聚”的人性能力。这种能力对人类生存延续具有根本的价值，它不依附更不低于任何外在的功过利害、成败荣辱，而可以与宇宙自然对峙并美，“直与日月争光可也”。当然，Kant这里的所谓“先验”实际上仍然是通由人类长期历史的经验而来。这个对人类来说的“理性凝聚”的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是长久历史的各种变易着的具体伦理法规、道德律令所积淀而形成。就中国说，孔子和儒家的由“礼”（人文）归“仁”（人性），便显示着这个由文化（“礼”）而积淀为人性（“仁”）的转换完成。虽其形态表现为“仁”先“礼”后，似乎“仁”（心理结构）是根本。这与Kant实践理性的先验优位似乎相近。其实并不相同。
（2）宋明理学追求超验的失败
孔子《论语》中答“问仁”时，总是随具体人物具体情境作出各种不同的回答，并未空悬一个先验理性的绝对律令作为主宰。宋明理学在佛学影响下却对这种理性主宰作了本体性的极力追求，对世间秩序的超越本源、对行为规范中的礼教信仰作了哲学上的理性探寻，这极大地从思辨上提升了中国思想。宋明理学努力论证伦理道德之所以不能和不应抗拒，是因为它有超乎人（个体和集体）和超乎经验的依据和理由。这就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“义理之性”和“气质之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出“天理”与“人欲”、“义理”与“气质”、“道心”和“人心”，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。我在《论语今读》以小程、朱熹对“仁”与“孝弟”的关系论说，说明他们与原典儒学有严重矛盾。这个矛盾便是究竟“孝弟”是“仁”之“本”，还是“仁”是“孝弟”之“本”？根据先秦原典，“孝弟”是“仁”之本，《论语》说得极明白：“孝弟也者，其为仁（人）之本欤？！”但是小程和朱熹却硬把它们颠倒了过来：“论性，则仁为孝弟之本”，“（程）子日：爱出于情，仁则性”，“盖孝弟是仁之事，爱出于情，仁出于性；谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”。朱熹说，“仁是孝弟之本”，“盖仁，性也。性只是理而已”。谢上蔡干脆直说“孝弟，非仁也”。
为什么？因为孝弟或“爱”都是具体的经验的“事”“物”，是日常情感，属于“情”的范畴；而作为它的“本体”“根源”便应该是不但区别于而且也超越于这情感经验的“理”。所以朱熹称“仁”为“爱之理”，认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”。就是说，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越经验的本体即“天理”。朱熹说“理不可见”，不能是任何具体的、偶在的、“可见”的世间经验和情感现象。从而，“情”与“性”不能混同，不能“指情为性”，“仁是性，恻隐是情”，所以“恻隐”非“仁”，情感经验“现象”不是“不可见”的理一性的超越“本体”。前者必须以后者为依据、为根由，才可能具有其普遍必然的崇高特质。
可见，与原典儒学如孟子“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”由抽象走向具体市目反，宋明理学则由具体的情境、情感走向抽象的理性“本体”。前_者以具体为“实”，后者相反。我在《中国古代思想史论》一书中曾论证朱熹最近Kant。朱熹的“情”、“理”有如Kant那抽象而绝对的先验律令。但是，也如《史论》所认为，在Kant，这作为先弓佥的绝对律令与经验世界毫无干系，本体和现象界可以截然两分。而在程、朱，由于中国久长的巫史传统，很难产生经验先验、本体现象截然二分的观念。“理”虽然是“天理”，但这“天理”又总与作为自然物质的经验生存混同在一起。宋明理学一方面强调“理为本”“理在先”“理为主”，另方面又强调“理在气中”“离气不能言理”“人欲中自有天理”，并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等等经验现象来作比拟和解释。这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”，不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能，所以，我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”“道心”虽然作了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”，仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”“气”“欲”。他们曾慨叹说，“仁字难说，论语一部只是说与门弟子求仁之方”“故凡孔子之所言者，皆求仁之方也”。《论语》的确只讲“求仁之方”，所以说“孝弟”（情）是“仁”之本；宋明理学追求超越“求仁之方”的“仁”的理性“本体”，将“仁”当作“理”、“性”、“道心”，与“爱”、“情”、“人心（欲）”区别甚至割裂、对立起来，于是只好一再承认“难说”了。1982年拙作《宋明理学片论》一文强调说了这个问题。1999年《己卯五说•说儒学四期》曾加以征引，今再引述如下：
康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种“绝对命令”和“义务”，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实用理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调“天入合一，万物同体”；“体用一源”“体用无间”。康德的“绝对命令”是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的“天命之谓性”（“理”）却是与人的感性存在、心理情感息患相通的。……在宋明理学中.感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程门高足谢良佐用“桃仁”“杏仁”（果核喻生长意）来解释“仁”，周敦颐庭前草不除以见天意，被理学家传为佳话。“万物静观皆自得，四时 佳兴与人同”；“等闲识得春风面，万紫千红总是春”……是理学家们的著名诗句。
尽管心学强调“心”不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用“生生不已”、“不安不忍”、“恻然”等等来描述它.表达它，规定 它（包括牟宗三也如此）。而所谓“生生”、“不安不忍”、“恻然”等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓“不安不忍”、“恻然”等等，又可能是什么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本，强调应用“亲民”来替代朱熹着力的“新民”，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。
像“仁”这个理学根本范畴，既被认作是“性”、“理”、“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括“天”、“心”等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的……本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。（重点原有）
该文论述了这个内在矛盾的“破坏爆裂”，即它逻辑地导致“心不离身”、“即情即性”、“情性皆体”的王门后学，而指向了自然人性论，宣告了古典宋明理学的终结。我多年申说这一论断，但一直为学人完全忽视。我至今认为，尽管体现了古典士大夫追求现世秩序的超越根源及其宗教情怀，但宋明理学追求超验（或先验）理性的失败，仍然是中国思想史上最值得深入探究的重大课题之一。它涉及如何了解中国文化和哲学。当然，我只是提出问题，还需要大量的专门研究。但这表明，历史本体论从根本上不赞同承续宋明理学的现代新儒家，不赞同以“心性之学”来作为中国文化的“神髓”。当然，历史本体论也不苟同于自然人性论，而主张回复到“道生于情”的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化。
宋明理学追求超验之所以失败，如前所说，是因为不可能根本摆脱“巫史传统”中“内圣外王”等基本观念，它关注的核心仍在世间人际开万世太平，而非超验天国的灵魂安息。它虽想为世间人际的伦常政治秩序寻求一个超世间人际的根由，但由于没有超验世界或天国上帝的哲学一宗教背景，作为“性”、“心”、“理”的“仁”便始终不可能等同于Kant那与经验无关的实践理性和绝对律令。特别从情感一信仰的角度说，更是如此。中国上古各种原典均不同于（（圣经》，它缺少对耶和华、耶稣的那种有别于人间情感的畏和爱。从而，宋明儒学以充满人际世间的“孝弟”和“恻隐之心”来填入“天理”“性”“心”，便不可能真正超出这个世间。这里呈现出人际世间的伦常情感能否和如何转换为超世间的宗教信仰和宗教情感的问题。宗教强调由神而人，“巫史传统”则由人而神。二者文化积淀的情理结构有别，正是使宋明理学追求超验理性失败的根本原因。这在下节“什么样的情”中当再论说。
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