象征的贫困1：超工业时代

在这部极具原创性的作品中，文化理论家、哲学家贝尔纳·斯蒂格勒重新审视了我们这个超工业时代中政治与美学的关系。斯蒂格勒认为，我们时代的特点是工业技术对象征的把持，其中美学既是经济战争的武器，又是该战争的剧场，这导致了一种“象征的贫困”，其中制约条件取代了人生经验。

在当今的“控制社会”（借用德勒兹的表达）中，审美武器起着至关重要的作用：视听技术和数字技术已成为控制身体和灵魂的意识与无意识节奏，调节意识和生活节奏的手段。绝大多数人现在完全受制于市场营销的审美条件，因此与任何审美探究的体验都疏远了，审美参与的概念已经基本崩溃。

斯蒂格勒因而呼吁艺术界发展对自身作用的政治理解。在这本书中，他特别关注电影，它在时间之战中占据了独特的地位。电影既是工业技术，又是艺术，可以在自己的地盘上对抗美学的制约条件。

本书是斯蒂格勒《象征的贫困》的*部，它将引起电影研究、媒体和文化研究、文学和哲学界读者的特别兴趣，并将巩固斯蒂格勒作为当代别具只眼的文化理论家之声誉。

关于作者

贝尔纳·斯蒂格勒     （1952—2020）当代法国著名哲学家，曾任法国蓬皮杜中心创新与研究所（IRI）主任，法国国立视听研究院（INA）、法国声学与音乐协调研究所（IRCAM）主任，蓬皮杜中心文化发展部主任。其主要代表作有《技术与时间》（1994—2001）、《象征的贫困》（2004—2005）、《怀疑和失信》（2004—2006）、《构成欧洲》（2005）、《新政治经济学批判》（2009）等。

关于译者

张新木   江苏高淳人，南京大学二级教授、博士生导师，文科学术委员，政府特殊津贴专家，中国法国文学研究会副会长。曾任南京大学外国语学院副院长、中国驻法国大使馆一等秘书。2006年获法国政府棕榈教育勋章(骑士)， 2008年获江苏省第三届紫金文学奖翻译奖。研究领域为语言学、符号学与法国文学。出版译著《巴黎圣母院》《游荡的影子》《论诱惑》《模糊性的道德》《文学的政治》《景观社会》等50余部，出版专著《法国小说符号学分析》与《普鲁斯特的美学》。

庞茂森   四川广元人，南京大学法语系博士研究生。

001序言

003象征的贫困、情感的控制及其所构成的耻辱    

024似乎缺乏的是我们或如何从阿兰·雷乃的《法国香颂》中寻找武器    

073蚁穴的寓意：超工业时代个体化的丧失    

128忒瑞西阿斯与时间之战：围绕贝特朗·波尼洛的一部电影    

148后记

序  言

本书是我对原始自恋的毁灭进行思考的继续。这种毁灭源于一种引流，即将消费者的力比多引向消费品。在《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》一书中，我已经就这一问题开启了思考。

我们时代的特征就是工业技术对象征控制的把持，其中的美学既是经济战争的武器，也是该战争的剧场。由此产生了一种贫困，其中的制约条件取代了人生经历。

这种贫困是一种耻辱，哲学家面临的这种耻辱，有时会感受为“一种哲学上最为强劲的动机之一，必然使得哲学成为一种政治哲学”。“生为人的耻辱”，如今首先由 “控制社会”所生成的这种象征的贫困所引发。就这一点而言，这套两卷本的书至少是对吉尔·德勒兹《关于控制社会的附言》所做的评论。为了更好地理解导致当下时代特异性的历史趋势，本书试图草拟普通器官学（organologie général）和美学系谱学的概念。

第一章先引入这一想法，然后重读一篇最初刊登在晚报《世界报》上的文章，并就此展开论述。

第二章将展开讨论工业时代的物品，即电影和录音歌曲，以对阿兰·雷乃的电影《法国香颂》的分析为例。

第三章将深入讨论个体化丧失的问题，试图描绘出西方精神和集体个体化的一部小史。我们将采用西尔凡·奥鲁（Sylvain Auroux）提出的语法化概念。语法化过程是西方个体化和象征控制战争的典型做法，这场战争也以象征控制为最终目的。语法化过程经历了不同的时代，其中最后一个时代对应于数字化。数字化是控制社会的技术基础，其重大意义将借助“蚁穴的寓意”进行分析，推论出由网络承载的超共时化(hypersynchronisation)的趋势，把它看作独特事物的独特化（正如其反面一样），即看作历时和共时的解体。这一章是全书的核心。

第四章受贝特朗·波尼洛的电影《忒瑞西阿斯》的启发，力图说明电影为何在时间战争中占据着一种非常特殊的地位，正是这场战争导致了当代象征的贫困：电影既是工业技术又是艺术，它也是审美体验，能够在自己的地盘上对抗美学的制约条件。

后记将回到象征的贫困，从纯粹政治的角度重新审视这个三重性问题，即2002年4月21日的法国所面临的问题。冲突作为任一政治生活的动力，也是当今友爱的动因。

试读2：

消费时代的象征：一个世界性大贫困

人化过程，即通过生命之外的其他手段继续生命，它是一种共同生命形式的出现，其中角色的分配不再取决于遗传，而是归咎于命运——存在的命运及其谱系，也就是说取决于过去对其产生作用的东西——命运在人类历史中构成，而人作为种类也不再是一个简单的物种：人化是个体和独特的经验的功能性外化，并且同时传递给那些成为继承者的人们，即后代。

我在这里所说的既有凿刻燧石的石匠动作的独特性，随后还有壁画家作画动作的独特性：这种存在（ex-sistere，即站在自身之外）的独特性，正是技术人造制品所保存和传递下来的东西，既包括绘画也包括打磨过的工具，尽管这些制品的形式多样，却都首先是记忆的载体，至少是严格意义上的记忆技术（mnémo-techniques）（我在下文还会谈到这个主题，这曾经也是尼采的主题）。

然而自人化的黎明起，由社会构成的集体个体化（individuation collective）似乎假定了一种参与，即所有人都参与对单个的生产，亦即对整体的生产，作为一种必需的幻象和虚构，安装上一个假定的统一性的剧场，即人们所说的“社会”——总是通过某个社会维度的间接方法，比如语言、宗教、家庭结构、生产方式等，这就是人们所说的结构或体系，或装置等，它们总是假定一种承载命运的原始外化（extériorisation originaire）。

这些将单个组成为整体幻象的方法，这些维度，就意味着这个固有的社会并不存在，因此共同体也就不存在，这个社会只不过是一系列装置或体系的整合，当然这种整合本身，为了组成单个，必须带有一种民族语的独特性，换言之它既是独特的，也是共同的。

这些整合将由某种东西来承载，我称之为后种系生成(épiphylogénétique)，或第三持存(rétention tertiaire)，也就是说通过知识和权力在物品和装置上的凝结来承载，物品和装置则被当作遗留给人类的世界事物。在这个意义上，它们将包含一种记忆技术的维度，即使它们还没有达到真正意义上的记忆技术亦然。好比我曾经使用过的泥刀或粪叉，它们并没有记忆功能，然而它们承载着一种动作和功能的记忆，这些动作和功能自动把它们投影到充当世界事物的所有事物的记忆技术层上。

至于真正的记忆技术，它们出现于新石器时代之后，并且立刻成为政权的整合装置。然而自希腊建立城邦以来，还有后来的基督教会，这些我所说的持存装置，在当时却把持在僧侣（法官和神父，政治家与教士）手中，由他们订立选择标准（经典法规、用语选择、举止规范、确定善举、端正的习俗与程序等），这些装置被设想为个体化的进程，假定由多个人去参与单个的生产，当然仍处于僧侣的权威之下。

不过到了19世纪，记忆技术工程(mnémotechnologies)首次亮相：技术工程不再是简单的技术，而是工业产品和各类机器，它们开启了一个视听的时代（摄影术与留声术、电影和广播电视）。然后到20世纪是计算技术工程（继承了霍尔瑞斯的数据处理），结果使得记忆技术工程成为十足的工业生活支柱，而且完全服从于劳动的全球性机械分工的迫切需求，服从于财富与角色分配的迫切需求——更不必说借助普及的数码技术，信息技术工程和通信技术工程得以融为一体，这一语境如今被称为“文化资本主义”或者“认知资本主义”。

但是在工业革命重新划分的社会角色中，出现了一个直至当时还完全不为人知的迫切需求：让工业产品流动的必要性。这些产品先是出自热力学机器，然后是电力机器，继而是电子机械，而且数量越来越大，种类越来越多，尽管它们同时也要标准化，但多样化就这般改变了本质。

这个流动的角色自然就交给了市场营销。从19世纪起，市场营销就夺取了记忆技术工程（尽管它直到20世纪才被真正定义为目前这样的概念），以确保系统的运作，也就说保障构成它的能量一直在加速流通（熵方式的流通：这正是问题所在）。

但是在这里，能量不再是参与所包含的象征性流通，这种流通建立了象征（sym-bole），希腊语为sum-bolon，意为分享，即感性的分享，也是认知和精神的分享（所谓“精神的”，是指如同精神，通过重复的方式不断返回、变化和持续）：在对情感和它所寄居与消费情感的身体进行控制的控制社会中，能量的功能性流动是组织产品流动的结果，也是对创新带来的层出不穷的新品进行采纳的组织。这种采纳被称为现代性，它会酝酿一种象征参与的丧失，这也是一种象征和情感的堵塞，亦即“蚁穴的寓意”，这是一种结构性的个体化丧失，我会在第三章中再谈这个问题，这也是我在《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》一书中开始分析的问题。这般毁灭的东西，换言之那个欲望的循环，我还将在《象征的贫困2》中再次谈及。这般毁灭的东西，换言之就是欲望本身，它只能是一个循环，一种赠予的循环。由此产生了一种普遍的溃败之感，如今统治着四面八方——解放出死亡冲动的这些成果，还有这些成果给予的奇特乐趣，即憎恨自己和憎恨他人，继而过渡到谋杀行为。这种情形在格斯·范·桑特的电影《大象》（2003年）中展现得淋漓尽致。

市场营销与福特主义出现在同一时代，这时的问题就不再仅仅是对生产者的再生产（劳动力的再生产、他们所需的能量的再生产、原材料的再生产等——马克思所考虑到的一切），而是要对消费者的需求进行制造、再生产、多样化和碎片化。

生存的能量（生产者和消费者的生存），即确保系统运作的能量，那都是欲望——力比多——的产物，一方面是生产者的欲望，另一方面是消费者的欲望。劳动和消费一样，都是经过截取和引流的力比多。劳动通常是对现实的升华，也是现实的原理——当然也包括艺术性劳动。但是无产阶级的劳动，或者更普遍意义上的工业化劳动，就丝毫不具有艺术性，甚至都算不上手工艺：情况恰恰相反。而对于被截取了力比多的消费者来说，他们越来越少地体会到消费的快乐：在不断重复的强迫下，消费者正在溃散，时而饥不择食，时而倒胃厌食，这成了两大奇怪的病例（在另一个场景里，在希特勒时代，即那个既反常又工业老化的时代，这就像君特·格拉斯的《铁皮鼓》中吐出的鳗鱼）——当下开启关于肥胖症的讨论并非巧合。肥胖症是对身体、激情、沮丧和冲动进行开发的破坏性后果。

事情就是这样，因为视听和信息记忆工程的工业化，美学工业的战争成为可能，并且成为市场营销的武器库，这不可避免地会导致劳动和劳动外角色的工业分工，例如与“产品”的关系，这里可以说是与象征物的关系，无论这种象征是认知的还是美学的，都会导致这些象征物的“生产者”和“消费者”之间的对立——而这种对立将扼杀他们的欲望。

也正是这样，文化、信息或认知的资本主义会催生令人十分担忧的工业生态问题：人类的心理能力、知识能力、情感能力和美学能力都遭受到巨大的威胁，这恰恰是在人类团体的行动威力拥有前所未有的摧毁手段之时。象征物的工业化生产所导致的生态危机，形成了世界性象征大贫困的时代，它同样影响到（尽管方式不同）北方和南方，而如今还必须甄别出远东。

所谓象征的贫困，是指个体化的丧失，这种丧失源自象征物生产中参与的丧失。这些象征物既包括知识活动的产物（概念、思想、定理、知识），也包括感性生活的产物（艺术、技能、风俗）。我认为，个体化普遍丧失的现状，只能导致一种象征的崩塌，也就是说欲望的崩塌——换言之，将导致真正的社会的解体：全面的战争。