当代激进思想家译丛•无身体的器官：论德勒兹及其推论
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在这部极具争议的作品中，一位文化理论巨人沉浸在一位法国思想巨人的思想中。在他的尖锐的风格中，齐泽克将德勒兹的作品与俄狄浦斯和黑格尔连接在一起。这二者，正是这位法国哲学家试图远离的。齐泽克颠覆了一些德勒兹主义的概念，其目的是探索电影《搏击俱乐部》和希区柯克的作品中的“无身体的器官”。最后，他抨击了他所认为的“特别时髦”的德勒兹主义者，认为这样的做法会把德勒兹变为当今“数字资本主义”的理论家。齐泽克用他超凡的能力和无所畏惧的论证，致力于重建一个比我们所知所想的更为真实，也更激进的德勒兹。
斯拉沃热·齐泽克，斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统重要的继承人，他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来*富影响的西方激进左派的代表人物之一。著作等身。鉴于其对于当代资本主义社会犬儒主义的诠释，齐泽克被称为“从天而降的第欧根尼”。同时对于其包括黑格尔在内的德国古典哲学富有创见的批判，又使之被称为黑格尔式的思想家。
译者简介
吴静，香港大学哲学博士，南京师范大学哲学系教授。长期从事当代欧洲激进社会思潮研究，主要研究对象包括阿尔都塞、阿多诺、齐泽克、鲍德里亚和德勒兹。在各类学术期刊发表研究文章数十篇，并出版英文专著，主持国家社科基金青年项目1项。译著多为跨学科研究文本，包括《香港造城记》《未来考古学》等。
Routledge经典版导言001
导论：相遇，而非对话018
德勒兹
潜存的真实性027
生成VS.历史038
“生成机器”049
有朝一日会成为经验主义的世纪吗？056
准原因067
不爱斯宾诺莎，是否可能？079
康德，黑格尔095
黑格尔1：从后体位袭击德勒兹102
黑格尔2：从认识论到本体论，从本体论到认识论119
黑格尔3：最小差异128
意义的扭曲151
滑稽的黑格尔间奏：口齿不清者与口齿更不清者157
德勒兹的生成俄狄浦斯162
阳具174
幻想185
象征中的真实199
推论
1． 科学：弗洛伊德与认知主义213
“自创生系统”213
模因，无处不在的模因225
反对连接伦理学235
认知闭合？252
“愉悦的轻微震惊”264
2． 艺术：传声头像276
镜头之眼280
希区柯克：反对柏拉图290
剪辑的目光301
幻想崩塌之时310
“我,真理，在言说”313
超乎道德324
3． 政治：祈求文化革命335
对德勒兹的雅皮式解读335
微观法西斯主义342
因特网政治350
反对帝国356
论革命的永恒现实性368
索引387
“生成机器”
德勒兹重复概念的核心可能就是，与具有显性因果律的机械的（不是机器的！）重复相反，在一个恰当的重复事例中，重复的事件是一种根本意义上的再创造：它每一次都作为新不断地（再）出现（比如说，“重复”康德就是重新发现他的突破、他的问题式中一些具有根本性创新意义的东西，而不是去重复他的答案所说过的东西）。人们在这里可能想去联系切斯特顿的基督教本体论，在那里面，同一的重复是最大的奇迹。每天早晨，太阳都会在此升起，在这个事实中，没有什么“机械的”东西；但另外一方面，这个事实却又体现了神的创造性的最伟大的奇迹。德勒兹称之为“欲望机器”的东西与机械完全没什么关系：它是一种“生成机器”。那么这种生成存在于什么中呢？很多时候，一个过敏的强迫症患者，他/她对飞行的恐惧是有一个非常具体的图景的：他们总是不停地去想，像飞机这样一个极其复杂的机器要想能够正常地飞翔在天空中，得有多少部件——如果哪里一个很小的操纵杆断了，飞机就可能打着转向下坠落了。常常也有人用同样的方式去想象自己的身体：要让我能够活着，得有多少微小的部分顺利地运行啊？——如果静脉中有一点点小小的血栓，我有可能就死了。当一个人开始想象有多少事情可能出错的时候，他就必然会经历极大的、无法摆脱的恐慌。而另一方面，德勒兹兴高采烈地把这一无限复杂的机器等同于我们的身体：他把这个非人格化的机器当成他的最重要的主张，在机器不断的撩拨中心满意足。当德勒兹强调，我们在这里得到的不是一个比喻（无聊透顶的、关于“机器取代人类”的陈旧话题）的关系，而是一种改变的关系，是人的“生成机器”的关系。在这里，“还原论”的议题是不对的：问题不是把意识还原到神经的“物质”过程（即用人脑过程的语言去代替意识的语言，把前者翻译成后者）；相反，是要弄明白意识如何单单通过嵌入社会关系和物质添加的网络中而浮现出来。换句话说，真正的问题不是“嗨，机器如何能够完全模仿人类意识？”，而是“人类意识这种同一性如何依赖于外在的机械补充？它是怎样组成机器的？”
不要去哀叹，我们的精神能力在“客观的”工具中的不断地外在化（从用纸张写字到依赖计算机书写）如何剥夺了我们人类的潜能，人们反而应该去关注这种外在化的解放维度：我们的能力越被置换到外在的机器上，我们就越表现为“纯粹的”主体，因为这种清空等于无实体的主体性的出现。只有当我们完全能够依赖于“思维机器”的时候，我们才能去面对空虚的主体性。2002年3月，媒体曾报道了伦敦的凯文?沃维克变成了第一个电子人：在牛津的一家医院里，他的神经系统已经被直接连接到了一个计算机网络上。于是他就成了第一个不经过五种官能而由数据来直接喂养的人。这就是未来：是人的意识与计算机的融合（而不是用后者来代替前者）。
在2002年5月的时候，我们曾经尝到了这种未来的另外一番滋味。有报道说纽约大学的科学家们将一个计算机智能芯片贴在小鼠身上以直接接收来自小鼠脑部的信号，这样他们就可以通过操纵机械装置来控制小鼠（决定它将要奔跑的方向）。用同样的方式人们可以操纵一个远程控制的玩具汽车。这并不是在大脑和计算机网络之间建立联系的第一个例子。这样类似的连接已经建立起来：以不通过视觉感知器官（眼睛等）直接进入大脑的方式帮助盲人获得关于他们周围环境的基本视觉信息。在小鼠的事例中的创新在于一个活生生的动物的“意愿”：它关于自己将要采取的行动的“自发”决定，第一次被一个外在的机器所控制。当然，这里的一个重大哲学问题是，这只不幸的小鼠如何才能“体验到”自己这种实际上是由外部决定的运动呢？它是继续把它当成某种自发的东西（比如，它是不是根本没有意识到它的行动是被操纵的呢）来“体验”呢，还是说它意识到“某些事情不对劲”、存在另外一种外力在决定它的运动？当在人类身上做这个实验时，运用同样的推理就显得至关重要（尽管这当中还是伦理问题，但从技术上讲，它不应该比小鼠的例子复杂太多）。在小鼠的事例中，有人可能会争论说，人们不应该把“体验”这样的人类范畴运用在小鼠身上；但在人类的事例中，人们就无法避免问这样的问题。所以，我们要再一次发问，一个被操控的人类还能把他自己的行动“体验”为某种自发性的行为吗？他是不是完全意识不到他的行为是被操纵的？或者说他是不是能够意识到“某些事情不对劲”，另一种外力在决定他的行为呢？或者，更准确地说，这种“外力”是如何体现为某种“内在于我”的东西，某种无法停止的内在冲动，抑或只是一种简单的外部强制呢？这种情况可能就是本杰明·李贝特在他著名的实验中所描述的：被操控的人类继续将这种行动的冲动“体验”为他的“自发的”决定，但由于著名的半秒延迟的效应，他或她可能会获得极小的自由来阻止这一决定。
其实，能注意到科学家和报道记者所提到这种机制的应用，是十分有意思的事情。上面提到的第一个用处是有关人道主义援助和反恐战争（人们可以用操控的小鼠或其他动物来联系地震中废墟下的受难者或是在不牺牲人类生命的情况下袭击恐怖分子）。而在这里人们要记住的关键是，这种人类意识直接与机器相整合的神秘经验并不是未来的幻想或是某种新的东西，而是对某种总已在继续的东西的揭示，而这种东西从一开始就在那里，它和象征秩序同样重要。这里发生的改变是，当面对机器的直接物化——即它与神经网络的直接整合——时，人们不再能够保持独立的个人性的幻想了。众所周知，需要透析的病人最初是体验到一种无助的碎裂感：一个人生存的希望就连接在那些我能够看到的、就摆在我面前的机械装置上，这是令人难以接受的。然而，这对我们所有人都一样。更夸张一点地说，我们全都需要一个精神象征性的透析仪。
计算机发展的趋势也是朝向它们的不可见性。那种闪烁着神秘灯光的、大型的、轰鸣作响的机器将越来越被那些悄无声息地置入我们“正常”环境中的微小的物件所代替，后者更能够顺利地发挥作用。计算机将会变得越来越小，无处不在，微不可见——它们如此强大，会从肉眼的可视范围消失。人们只需要想想今天的汽车就会明白，它们的很多功能之所以能够平稳地运转，是因为那些我们几乎意识不到的微型计算机的存在。在不远的将来，我们还可能会拥有电脑化的厨房，甚至是衣服、眼镜或鞋子。这可不是什么遥远的将来的事情，这种不可见性已经在这里了。飞利浦公司就计划不久之后在市场上推出一款电话和音乐播放器，它们将被纺织进外套的面料里，这样不但可以以普通的方式来穿戴外套（不用担心会对数字机器发生影响），甚至也可以对它进行常规的洗涤，而不毁坏它的电子元件。这种从我们的感觉（视觉）经验场域的消失远不是看起来的那么简单。使得飞利浦外套能够被简单地处理的最重要的特点（它不再是一个笨重而脆弱的机器，而是我们身体的一个准有机化的增补），赐予了它自身如全能不可见的神一般的幽灵式的特质。这种机器的增补并不只是我们与之发生相互作用的一个外在的装置，而是组成了我们作为鲜活的有机生命的自我经验的一部分——也因此对我们的内在产生一种离心的作用。正因为这个原因，计算机逐渐增长的不可见性与大家所熟知的、人们对越了解的东西越无意识的这个事实之间的相似性，被误导了。我们学会一种语言的标志就是，我们再也不需要集中注意力去关注它的法则：我们不仅仅是“自发地”说它，甚至当我们主动地关注法则的时候，可能就无法流利地使用它了。不过，在语言的例子当中，我们之前是已经被迫学习过它了（“把它记在心中”），而那些我们周围的不可见的计算机们就摆在那里，它不是“自发地”而是静默地发挥着作用。
在这里，我们需要再进一步：博?达波对丹尼特的批评是正确的，他坚持意识具有社会性的特征——这并不仅仅指那些主张意识显然是以其历史、社会语境为条件的理论（丹尼特的竞争性的多层理论不也表明它的竞争、离心化等主题是根植于“后工业的”晚期资本主义社会的吗？）——这其实是一个被弗里德里克?詹姆逊发展了的观念，他提出把《被阐释的意识》解读为对今天的资本主义世界的一个讽喻。丹尼特所坚持的工具——人们所依赖的外在化的智能——成为人类身份（如果不去考虑其工具所构成的复杂网络，而仅把人类想象成一个生物学的实体，这是毫无意义的——这样的观点就好比说是没有羽毛的鹅）所内在的一部分，更重要的是，我们要将这个观点所开辟出来的道路推行得更远。既然，用传统的马克思主义的话来说，人是其全部社会关系的总和，那为什么丹尼特不在逻辑上再进一步，而直接分析这种社会关系网络呢？这种从工具到语言的“外在智能”的辖域，形成了它自身的一个辖域，也就是黑格尔称之为“客观精神”的辖域，是一个人造实体反对自然实体的辖域。这就是博·达波的公式：从“意识的社会”（只是一个被明斯基、丹尼特和其他一些人发展了的观点）到“社会的意识”（人们的意识要想出现和发挥作用，必须要在由社会关系和可以将智能“客观化”的人造机械增补物所构成的复杂网络中）。
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