论人类自由的本质及相关对象

1.北京大学哲学系先刚教授的经典译作“谢林著作集”系列中的一种。
2.通往谢林哲学的敲门砖，被海德格尔称作“谢林伟大的功绩”。
3.名家名译，打造汉译名著新经典：北大哲学系著名谢林哲学专家先刚教授担纲翻译。

　　《论人类自由的本质及相关对象》（1809）是谢林生前最后一部正式发表的哲学著作，也是“前期谢林”和“后期谢林”的决定性的分界点。
　　在此书中，谢林试图通过“存在-存在者-存在的根据”的区分为人的自由提出一个新的形而上学奠基。在这个过程中，谢林的关注点逐渐从“人的自由”转移到“上帝的自由”，由此开启了通向他的后期哲学的大门。这部作品被海德格尔誉为“谢林伟大的功绩”以及“德国哲学乃至西方哲学深刻的著作之一”，成为谢林众多著作中受关注的对象。
　　本卷收录的另外两部作品，《斯图加特私人讲授录》（1810）和《谢林和埃申迈耶尔的通信》（1810），是谢林本人为《论人类自由的本质及相关对象》亲自撰写的阐释和说明，对于我们理解这部著作具有不可替代的价值。

　　谢林（F. W. J. Schelling, 1775-1854），德国唯心主义哲学家，与康德、费希特、黑格尔并称德国古典哲学四大家。代表作品有《自我作为哲学的本原》《一种自然哲学的理念》《先验唯心论体系》《哲学与宗教》《论人类自由的本质及相关对象》《世界时代》《神话哲学》《启示哲学》等。

谢林论人类自由的本质（代序）………………………………… 1
论人类自由的本质及相关对象（1809）………………………… 1
斯图加特私人讲授录（1810）………………………………… 107
与埃申迈耶尔关于《论人类自由的本质》的通信（1810—1812）…………………………………… 193
人名索引……………………………………………………… 258
主要译名对照………………………………………………… 261

谢林于 1809 年出版了《论人类自由的本质及相关对象》（以下简称《自由论文》），这是他有生之年最后一部公开发表的哲学著作。在很长的一段时间里，这篇带有“引子”意味的论文都没有得到主流思想界的认可，它一方面被黑格尔看作“个别的、孤立的”玄思 ，另一方面 被叔本华斥为陈腐的神学教义的翻版。直到海德格尔于1936年开课专门诠释这部著作，并誉之为谢林“最伟大的功绩”以及“德国哲学乃至西方哲学最深刻的著作之一”，学界才对它产生浓厚的兴趣，进而引发许多细致的研究。事实上，谢林本人从来没有认为《自由论文》是他的“代表作”（Magnum opus），因为真正能担当这个称号的，其实是随后耗费 了他18年心血的《世界时代》（Die Weltalter）。尽管如此，由于海德格尔不无夸张的吹捧，《自由论文》一度成为谢林众多著作中最受关注的对象。遗憾的是，建立在这个基础上的很多讨论要么封闭在这个局促的文本中，失去了与谢林其他著作的关联——随之失去了与谢林哲学体系的关联，要么仅仅是借题发挥，“六经注我”，实际上是通过歪曲谢林来为其他哲学家的观点服务，这些情况对于原本意义上的谢林研究并无多少助益。有鉴于此，与那些做法不同，本文从谢林哲学本身出发，尝试结合谢林各个时期的相关论著（而不是局限于《自由论文》），以便澄清谢林有关“人类自由”的一系列重要思想。首先，必须把自由与体系或者说“科学世界观的整体”（VII, 336）联系在一起进行思考和讨论，这是谢林在《自由论文》的一开头就提出的要求。从否定的方面来看，任何自由都离不开整体，它必须置身于一个整体之内，在一个整体内表现出来——谈论一个绝对孤立的东西的“自由”是没有任何意义的；从肯定的方面来看，自由作为某种“有根有据”的东西，通过一个体系，特别是通过体系的本原而得到稳固的奠基。然而人们经常误解体系，每每把“僵死的”“枯燥的”“独断的”等帽子扣在体系的头上，殊不知真正的“体系”——比如“世界体系”（das System der Welt /das Weltsystem）—— 恰 好 是 这 些 东 西 的 反 面（VII, 421）。 谢林承认，部分由于他自己的责任（阐述方面的不完善），他的体系还没有被任何人，或者说至多只被极少的几个人理解。但同样不可否认的是，谢林过去、现在、将来都在探寻着这个体系的最佳表述方式。后来，谢林在埃尔兰根大学的讲授录《全部哲学的本原》（1820）中指出，体系的特征在于“一个合并起来的整体，在其中，各个成分彼此互为条件，互为前提”。实际上，这也是谢林和黑格尔经常谈到的“有机体”的特征，换句话说，真正意义上的体系必然是一个有机体，一个健康的整体——谢林认为德语的“gesund”（健康）一词就是从“ganz”（完整）这个词语发展而来的——，亦即各个组成部分的“和谐共存”（συν-στασι., Zusammenbestehen），而在谢林看来，这是古希腊语“体系”（συστημα）一词的真正意义（IX, 213），而海德格尔在他的谢林诠释中，却把συστημα追溯到“我来安排 ”（συνιστημι），强调其“人为制定”和 “ 随意堆积”的意味，这显然是曲解乃至颠倒了谢林 的本意 。 然则要做到“和谐共存”，体系必须满足三个基本要求：1）具有一个贯穿一切的本原；2）不应当排斥任何东西；3）具有一种发展和前进的方法，保证不遗漏任何根本环节（vgl. VII, 421）。总之，谢林的体系观拒绝任何孤立的、片面的、静滞的东西，这是他讨论“自由”以及任何一个哲学问题的基本前提。在当时，谢林主要反对的是雅各比和施莱格尔等人的观点，他们与“理性”和“体系”为敌，宣称“理性的唯一可能的体系是泛神论，而泛神论不可避免是宿命论”（VII, 338）。这类观点首要针对的是斯宾诺莎，自然也针对直接起源于斯宾诺莎的德国唯心主义传统（费希特、谢林和黑格尔）。但正如谢林和黑格尔指出的，所谓“泛神论”“宿命论”之类都是一些意义含糊的标签而已，它们在哲学论战中的政治斗争意义远远大于哲学意义。根本说来，雅各比等人的目的不仅是要让“自由”摆脱体系，更是让其摆脱哲学和理性，从而将其纳入宗教信仰的范围。同样属于这个阵营的卡尔·埃申迈耶尔尤其明白地表露了这个观点，他在1810 年 10 月给谢林的一封信中评论了《自由论文》，公然宣称我们不可能有一个理性的、哲学的“自由”概念，或者说“自由”只有通过所谓非理性东西（das Irrationale）——比如“美德”“爱”——才能被理解把握（VIII, 162）。对此谢林反驳道，正相反，“美德”和“爱”等等恰好是精神最为熟悉的、真正的理性东西：“把精神性东西称作非理性东西，反过来把非精神性东西称作理性东西，这是对于真正关系的完全颠倒。”（VIII, 164）其实早在 1804 年的《哲学与宗教》里，谢林就批驳了埃申迈耶尔的类似观点，他认为自己的任务是为哲学和理性重新夺回宗教信仰企图独霸的那些对象：“上帝”“有限者的产生”“自由”“道德”和“幸福”等等（VI,20）。这些对象不仅是《哲学与宗教》，而且也是《自由论文》以及谢林绝大部分著作的主题。我们看到，谢林在其最早期的哲学著作之一《自我作为哲学的本原》（1795）里已经明确宣称：“全部哲学的开端和终点都是 ——自由！”（I, 177）① 这个思想的直接源头是康德和费希特，诚然，也可以追溯到斯宾诺莎的“自因”（causa sui）。实则对于作为本原的绝对自我而言，承认其“绝对自由”是一件自明的事情。真正的争议则在于，经验的、有限的自我——也即通常所谓的“人”——是否拥有自由？以及拥有怎样的自由（I, 236）？在斯宾诺莎的影响下，谢林认为，绝对自我和经验自我（或者说绝对自由与经验自由）在本质上是同一个东西，只不过后者处于某种受限状态；而在费希特的影响下，谢林认为伦理道德中的“应当”和“命令”就是要求经验自我突破自身受到的限制，将他的经验自由与原初的绝对自由重新融为一体（I, 238）。人必须认识到自身内的这种意义上的自由，认识到这是他的本质。就此而言，谢林相信：“让人意识到他是什么，他很快就会学习着去成为他应该的那个样子：给予他对于自己理论上的尊重，实践上的尊重将很快随之而来。”（I, 157）然而这里蕴含着一个没有解决的核心问题 ，即 经验自我—— 乃至所有“有限者 ”——的来源。绝对自我是否出离自身，转变为或过渡到经验自我？谢林很快在《关于独断论和批判 主义的哲学书信》（1796）里明确意识到：“从无限到有限的过渡成为所有哲学的问题。”（I, 293）对此，稍后的《知识学唯心主义释 义》（1796/97）给出了一个说法：“从无限到有限 ——没有过渡！这是最古老的哲学的一个命题。早期的哲学家至少试图通过一些形象化的说法来掩饰这个过渡，所以才产生出‘流溢说’之类最古老的传统。”（I, 367）关键在于，如今谢林把绝对者理解为精神，这在德国 古典哲学的发展过程中是一个重要的推进。精神不仅自己决定自己，而且自己限定自己，因此它是无限和有限的原初统一体，是一种“永恒的转变”（ewiges Werden），但转变不等 于过渡，而是意味着无限和有限的“绝对同时性”（I, 368）。对于谢林来说，“精神的所有活动都是为了在有限中呈现出无限。”（I, 382）而要做到这一点，必须通过一个过程，或者说只有通过历史才有可能；就此而言，谢林赋予自由以历史的维度，无论是绝对者或上帝的自由（谢林称之为“绝对意愿”“绝对意志”或“纯粹意志”），还是个人的自由（谢林也称之为“随意”或“意愿选择”），都只能在历史的情境中表现出来。一方面，绝对意愿制定了普遍 必然的法则，制定了历史的目标：大全一体（εν και παν）；另一方面，个人的自由则表现在，他既可以遵循这些法则和目标，但在更多的情况下，也可以偏移甚至反抗它们，而当人们这样做的时候，他们恰好成为实现绝对意愿的一个中介，因为，“总的说来，只有当存在着一个理想，而个别事物以无穷杂多的方式偏移这个理想，但在整体上又与这个理想完 全契合，这才有历史可言。”（I, 469）人们以为自己进行着自由的行动，但实际上是一个 永恒的、绝对的必然性在他们之内行动。以上思想出自谢林这些思想后来在黑格尔那里得到了更为充分的发挥，黑格尔甚至认为“无限如何过渡到有限”根本就是一个伪命题，因为它错误地把无限和有限对立起来，但事实上，“无限永恒地出离自身，也永恒地没有出离自身”，或者说“真正的无限毋宁在于：在他者中停留于自身，或在他者中回到自身”。谢林在自己的哲学一开始就提出了一个“伟大的思想”：所有的科学，甚至人类自身，都不断地趋向“完满的统一体”；在历史的尽头，人类集合起来，作为“一个完满的个人”而遵循着同一个自由法则（I, 158）。可以说这是谢林（以及其他几位德国古典哲学家）一生为之奋斗的哲学最高理想。 1797/98年的《历史哲学是否可能》一文。显然，黑格尔后来所说的“概念的狡计”或“理性的狡计”也是同样的意思。谢林本人在 1800 年的《先验唯心论体系》里对这个思想还有更多的发挥，特别是他指出，历史只是对族类而言，而不是对个体而言，才具有意义，历史不是通过个体，而是只有通过族类才能得到实现：“个体正因为是个体，所以没有能力去达到理想。”（IIII, 589）既然如此，那么个人的自由（“意愿选择”）是不是就成了一种毫无意义的幻象了呢？答案是否定的。因为这恰好体现出“历史”有别于“理论”的特殊性，也就是说，个人的行为不能是完全合乎规则的事情，否则的话，我们只需要逻辑学（纯粹的先天分析判断）和数学（纯粹的先天综合判断）就可以把握人的本质了，而这是不可能的。因此谢林才强调道：“人之所以有历史，仅仅是因为我们不能按照任何理论预 先推算出他将要做的事情。就此而言，意愿选择乃是历史的女神。”（IIII, 589）在谢林看来，历史哲学的任务就是一方面鼓励人的自由，另一方面又让人认识到某种比人类的自由更高的东西，即“一种更高的法则”。也就是说，尽管人的行动是从他的自由出发的，但行动的结果（就其对整个族类的意义而言）却是依赖于一个更高的他者——命运或天命 （Vorsehung）。因此，历史的最终任务在于，揭示出那个按其本性来说不可触及的绝对主体与人的意识的关系。可见，在谢林的上述思想里，主要是从积极的方面来谈论有限者以及人的自由。但从所谓的“同一性哲学”时期（大约始于 1801 年的《对我的哲学体系的阐述》）开始，谢林逐渐转而强调有限者的否定方面。诚然，“自在地”（an sich）看来，也即在本质上看来，谢林仍然坚持无限和有限的统一体和一致性，但如今有限者的存在和行为更多地被看作是一种消极的、扰乱秩序的东西。从当时的历史背景来看，谢林与费希特陷入到尖锐的争论中，后者坚持主观自我的最高本原地位，甚至认为诸如“绝对同一性”“上帝”等等也不过是我的反思对象，因此是一个“为着我而存在的思想物”（IV, 142）。无疑，这就是谢林和黑格尔反复批评的那种“反思立场”的，还没有上升到“思辨立场”的层次。在这个意义上，谢林称费希特的哲学是“完满的二元论”，也即达到了无限和有限的最高矛盾，只可惜是一个“自在地”看来并不存在的矛盾（VI, 126）。正因为此，谢林在《哲学和宗教》里不仅批驳埃申迈耶尔的非理性主义，而且也批驳了顽固坚持有限者立场的费希特的主观唯心主义。费希特的“自我性”（Ichheit）是“有限性的一般原则”（VI, 42）。谢林多次强调指出，有限者具有“双重意义上的”生命：它既在绝对者之内，也在它自身之内，但有限者只有以前者为基础，才能真正拥有“自己的”而非“虚假的”生命（VI, 41; vgl. VI, 187, VI, 551）。显然，谢林的观点是完全辩证的，他并不是简单粗暴地否定有限者，而是指出：1）有限者在本质上是与无限者绝对同一的，就此而言，有限者也拥有无限的生命，但它不是作为有限者而拥有无限的生命，而是就其本质而言；2）与此同时，有限者不能与无限者或普遍割裂开来，否则它必然是一种虚假的和错误的东西。但谢林也深切地认识到，有限者总是具有这样一个趋势，或者说有限者总是倾向于这样来理解他的“自由”：即绝对地在自身内存在或“不-在上帝之内-存在”（VI, 552）。这就是恶的起源。实际上，谢林在1804年的《维尔茨堡体系》和《哲学与宗教》里都明确地把人的自由与“恶”结合在一起进行了深入讨论， 而不是像某些学者——追随海德格尔的错误断言——所声称的那样，仿佛他直到1809年写作《自由论文》的时候才建立起所谓的“恶的形而上学”。真实的情况是，谢林在《维尔茨堡体系》里已经明确说道，与“人的个体自由”联系最为密切的是“恶”“罪”“罪责”“惩罚”等概念（VI, 542）。