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列国变通兴盛记


列国变通兴盛记

作  者:周伟驰,姚达兑

出 版 社:南方日报出版社

出版时间:2018年06月

定  价:38.00

I S B N :9787549118267

所属分类: 人文社科  >  文化  >  文化理论与研究    

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TOP内容简介

列国变通兴盛记》从属2017年国家出版基金项目、“十三五”重点规划图书项目“晚清西学丛书”,本书原版于清末,今日通过校注、导读形式与读者见面,对研究西学东渐学术史、科学史有重要价值。

本书含“俄罗斯变通兴盛记” “日本变通兴盛记” “印度变通兴盛记” “缅甸安南变通兴盛记”四卷,借由俄罗斯、日本效仿西法实现强国,印度、缅甸、安南效仿西法实现“保国”的实例,论证仿效西法进行革新是挽救晚清唯*办法的观点。虽然,该书含有为列强殖民主义辩护的强烈政治色彩,但传达出的“革新”观念却十分中肯、深入人心。该书通过对康有为和光绪皇帝的影响,对维新变法产生了极为重要的影响。

 

 

TOP作者简介

著者:李提摩太(Timothy Richard,1845—1919),英国威尔士人。1870年在中国传教,积极“走上层路线”,与李鸿章、曾国荃相熟,为康有为参谋变法。同时,他与传教士慕威廉、海关总税务司赫德关系密切,是晚清中西政治、文化与社会交流之中的重量级人物。

校注者:王雨,男,1987年生,安徽亳州人,达特茅斯学院比较文学硕士,多伦多大学历史系博士候选人。研究领域为近现代中国社会与文化史。

 

 

TOP目录

 

俄罗斯变通兴盛记 / 1

日本变通兴盛记 / 35

印度变通兴盛记 / 71

缅甸安南变通兴盛记 / 95

跋 / 103

 

TOP书摘

《列国变通兴盛记》导读(为阅读方便,注释皆省略)

一、李提摩太生平

李提摩太(Timothy Richard,1845—1919),英国威尔士(Wales)卡马孙郡(Carmarthenshire)人。14岁受洗,成为浸礼会教徒。1865—1869年间李提摩太求学于哈佛孚德韦斯特(Haverfordwest)神学院。1866年,受戴德生(Hudson Taylor,1832—1905)的刊物《传教指南》影响,以浸礼会成员的身份于1869年底前往中国传教。

 

1870年初,李提摩太到达山东烟台,开始了布道生涯。在烟台的前两年,李提摩太用街头布道的方式传播教义,但是成效甚微[4]。后来,李提摩太采取“寻找上等人”的方式进行布道,探访周边的道教、佛教和伊斯兰教精神领袖,官场上的人物以及地方有名的士绅并试图说服他们改信基督教。这种做法效果不错,并对其后来参与晚清社会和政治改革影响巨大。需要指出的是,“走上层路线”的传教方式,并不是李提摩太的发明。明朝时,天主教来华的传教士就采用了直接打入宫廷的办法,以发展基督教的势力。

 

1876年山东大旱,李提摩太认为这是一个极佳的争取信徒的机会,他一方面救济贫困的百姓,尤其是贫寒的秀才们,一方面向他们宣传基督教义,带领他们向上帝祈祷。信徒的数量在这段时间迅速增加。同时,灾荒使许多孩子成为孤儿。李提摩太和助手们建立了孤儿院,不但使得他们躲过了瘟疫,而且教授他们基督教义和各种实际知识。李提摩太在山东赈灾的经历使他摸索到继“寻找上层人”之后的第二条布道的方法:传教方式中国化。他期待这些孤儿长大之后,能够和他一起参与传教,并认为这样将大大减少中国人入教的阻力。

 

1877年山西也发生灾荒,而且情况更加严峻。李提摩太接受伦敦布道会(London Missionary Society)慕威廉(William Muirhead,1822—1900)博士的邀请,前往山西赈灾。李提摩太“真切地感到是上帝在直接指导我们去开辟中国的内陆地区”,“使我们得以对数百万人施加影响”。在太原,李提摩太拜访了山西巡抚曾国荃。虽然曾国荃对李提摩太并无好感,但最终还是答应帮助他发放救济。同时,针对赈灾,李提摩太提出各个基督教差会应该搁置争端,争取联合与协作,以实现教会事业利益的最大化。差会当时虽然并没有遵从李提摩太的意见进行合作,但30年后最终还是组成了联合会。

 

1880年,李提摩太与李鸿章见面。此次见面对前者影响很大,使其更加深刻地认识到走上层路线从而对中国领导层施加影响的重要性。于是,李提摩太开始在山西针对官员和学者们举办传播宗教的学术讲座。李提摩太认识到:“对中国文明而言,西方文明的优越性在于它热衷于在自然中探讨上帝的工作方式,并利用自然规律为人类服务。这就是在遵守上帝给与亚当的指令,去支配世间万事万物。在利用科学规律满足人类需要的过程中,西方文明做出了许多奇迹一样的发明创造”。他相信,“如果通过向官员和学者们作一些演讲,使他们对科学的奇迹发生兴趣,他就能够给他们指出一条路,一条利用蕴含在自然中的上帝的力量去为他们的同胞谋福利的路”。于是,在接下来的一段时间里,李提摩太花重金购买各种图书和科学仪器,并亲自向官员和学者们演讲、展示实验。在处理上帝与科学的关系时,李提摩太并不是简单地把二者对1890年,广学会的创建者韦廉臣逝世。在海关总税务司英国人赫德(Robert Hart,1835—1911)的推荐下,上海教会委员会请李提摩太去主持广学会。李提摩太于1891年赴任。任职期间,他将自己在传教时获得的经验写入广学会的发展规划,确定广学会刊物的读者群是大清帝国最重要的行政官员、各省学政、县教谕、书院院长以及部分一般的读书人,还有他们的子女。紧接着,李提摩太就给在中国比较有名望的传教士写信,请他们提出一些对中国人最重要的主题,以便组织翻译相关西方书目。另有一些人答应专门著书立说。除此之外,广学会还大量发表有关时事和改革的文章,并得到官员们的支持。

 

1894年,甲午战争爆发,李提摩太与助手蔡尔康也完成了对麦肯西《泰西新史揽要》的翻译并连载在《万国公报》上。在为《泰西新史揽要》中译版所写的序言中,李提摩太表达出这样一个观点:“通过铁路、轮船和电报,上帝拆除了各民族之间的篱笆,以便使他们像同一

个家庭的兄弟一样和平而幸福地生活在一起。但满洲人,继续起阻碍作用,从一开始就决心阻挠这个历史进程。因而,他们不仅仅是在反对外国人,更是在反对上帝确立的宇宙规则。他们一再遭受的屈辱是上天对他们的惩罚。因而,如果对世界的排斥态度是中国遭受失败的原因,她应当代之以一种善意、友好的态度。那样的话,她就不难成为世界上最伟大的国家之一”。这个观点的争议之处在于,它将天命从大清皇帝的手中夺走,赋予了外国人,反

对外国人被等同于反对上天。如果这样的话,那么从大清朝手中把整个国家夺走也变成顺应天命,名正言顺了。《泰西新史揽要》的出版在社会上引起巨大震动,李提摩太也因此更加受到高层关注,频繁参与政事。

 

1895年,李提摩太见到康有为,二人商议变法维新的有关计划。会晤之后不久,康有为给光绪皇帝的请愿书传到李提摩太处。李提摩太“吃惊地发现,我曾提出的各项建议几乎都被揉进了请愿书中,并被浓缩在一个小小的‘指南针’中。无怪乎他来拜访我,因为我们有这么多共同观点”。李提摩太不仅自己加入强学会,还邀请其他传教士如李佳白、白礼仁成为会员,以示对维新派的支持。同时,李提摩太利用传教士的身份,“游说于‘后党’、地方实

力派,以及各国驻华公使之间,以减轻推行新政的种种阻力”。维新运动失败以后,李提摩太对中国政界的影响也逐渐衰弱。1919年,李提摩太逝世于英国伦敦。

 

二、帝国主义时代知识的构成

 

学界对李提摩太的研究始于新中国成立之初。在1951年,历史学家丁则良就写了一本小册子《李提摩太——一个典型的为帝国主义服务的传教士》,旗帜鲜明地批判李提摩太。丁则良开宗明义地指出:“帝国主义侵略中国,不但利用各种不平等条约,侵夺中国的领土,剥削和奴役中国的人们,而且还利用宗教,对中国人民进行不断的欺骗、愚弄和压迫”。作为基督教传教士的李提摩太也正是“打着‘传教’的招牌”,“和帝国主义派到中国来的外交官、特务等共同执行着帝国主义的侵略政策”。

 

丁则良尖锐地指出了在19世纪下半期瓜分和殖民化中国的浪潮中,传教士与其他帝国主义者相互勾结的事实。单就观点而言,它是尖锐和深刻的,也与当时全球范围内高涨的反帝国主义、反殖民主义思潮相互呼应。也正是因为如此,丁则良将传教士和帝国主义捆绑在一起的做法,在中国史学界影响深远。以至于此后40年,大陆关于李提摩太的认识都未曾走出这个框架。1958年,哲学家冯友兰发表《传教士林乐知、李提摩太的思想》,重点强调宗教在殖民主义扩张中所起的作用,将丁则良的观点向前推进一步。文章指出:“‘传教’的目的是企图使殖民地人民在精神上解除武装,使他们对于资本主义以及帝国主义的剥削与统治,不但不想反抗,而且‘心悦诚服’。这是资本主义以及帝国主义国家麻醉殖民地、半殖民地人们最狠最毒的政策”。

 

对传教士殖民主义的批判一直延续到20世纪80年代。老一辈的基督教史专家顾长声教授于1985年出版的《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》比较全面地总结了李提摩太的事业,但依然认为包括李提摩太在内的这些传教士在中国的所作所为“就是要中国人民接受这批伪善者提出的使中国变为外国殖民地的变法主张”。

 

不过,进入80年代,殖民主义的问题已基本退出学者们的研究视野,取而代之的是中国的现代化问题。借着这股思潮,传教士以及基督教由此再度进入研究的视野。台湾学者王尔敏较早地肯定了传教士对中国现代化的贡献。在为1981年出版的《近代中国与基督教论文集》一书所写序言中,王尔敏指出:“西洋传教士来华,对中国最大贡献,实在于知识之传播,思想之启发,两者表现欲兴办教育与译印书籍发行报刊”。90年代,王立新教授《美国传

教士与晚清中国现代化》一书,进一步展现了中国现代化进程中欧美传教士的矛盾处境:“林乐知等人对戊戌变法的推动既是欧美传教士影响晚清现代化运动的高潮,同时也是其影响走向衰落的起点”。但这里的衰落并不表明传教事业的失败,恰恰相反,这是他们成功的必然结果。对此,王立新解释道:“20世纪的中国人不再容忍西学笼罩一层基督教的‘圣光’,而一旦传教士丧失作为西学传播者的特殊身份,恢复其本来的宗教面目,他们在中国社会

中的作用和地位必然今非昔比。更重要的是,西学的传播虽然有助于消除中国人对基督教情绪上的仇视,但近代西方文化中的理性主义、科学主义和进化论思想却反过来成为20世纪以后中国知识分子抵制宗教迷狂的有力武器”。

 

90年代学界的另一件大事是后殖民主义理论的引进。1999年,王宇根先生将后殖民主义理论的巨匠爱德华·萨义德的名著《东方学》翻译成中文。《东方学》的一个核心观点是,殖民主义时代的西方不仅仅在制度上对东方形成控制,更是形成了以自己利益为核心的关于东方的知识体系与语言系统,二者相互呼应,使得东方难以从中自拔。王立新教授在4年后的一篇文章中盛赞以《东方学》为代表的后殖民主义理论,认为其“为近代基督教在华传教史的

研究提供了一个新的视角和解释框架,以重新审视传教运动对西方和中国社会的复杂影响及其与西方殖民主义权力体系之间的关系,向研究者展现了一个极为广阔的研究领域,因此应该成为今后基督教在华传教史研究的一个重要取向”。在接下来的这一部分,我将从后殖民主义的角度对李提摩太的这部著作进行粗略的分析。

 

我想说明的是,既然学者们已经认识到了李提摩太既促进了中国的改革和现代化,同时也充当了帝国主义、殖民主义力量的帮凶,那么,最应该问的问题应该是:为什么二者会同时出现在一个人身上?二者的重叠是李提摩太个人的问题,还是时代的症结?即帝国主义时代的现代化与殖民主义是否是孪生双胞、一体两面的关系?而如果现代性与殖民主义以一种结构性的关系构成知识本身的话,那么我们就可以通过分析那个时代知识分子的知识结构来了解现代性与殖民主义的勾连。李提摩太的《列国变通兴盛记》就是一个绝佳的案例。书中的俄罗斯、日本、印度和缅甸安南四个章节代表了一种现代性与殖民主义的勾连方式,合在一起,又恰好展示出李提摩太具有帝国主义时代殖民者知识分子特征的知识结构。

 

俄罗斯

 

在李提摩太的笔下,通过变通实现兴盛的俄罗斯是现代化的典范,是“清夜之钟、迷津之筏焉”。它的典范意义在于通过学习西方,俄罗斯不仅实现了现代化,而且顺利扩张了领土,获得通往欧洲的出海口。

 

俄罗斯学习西方,从器物开始。首先是重整水师,发展现代军事,“礼聘荷、奥、普、意四国之老于军事者,训练新军”。同时,彼得大帝又重视发展造船业,“由外国延聘精于造船之人,以教俄工,复遴派群臣子弟五十人,分往意、荷、英三国学造船只”。不久,借着新练的士兵和新建的兵船,彼得大帝打败了瑞典国王和土耳其,并扩张了领土,获得通往欧洲的出海口。

 

值得注意的是,俄罗斯的西化虽起于战争,却未终于战争。相反,俄瑞战争之后,彼得大帝尝到了西化的甜头,进一步对国内政治制度、农工商业和生活习俗进行改造。比如,将全国机构重新划为10个部门,“每部又各设一书院,延聘各国名人以为教习,兼采他国章程,参以本国定制,务衷至当”。鼓励本国居民种植经济作物,贩运欧洲的优良牲畜,建立化学局制造现代物品。彼得大帝甚至“自御西国衣冠以倡之,令学者亦皆效法”。

 

李提摩太认为,俄罗斯之能够迅速崛起和让权于外国人有重大关联。比如,全国10部中,在掌握国家经济命脉的商务部门,“半用外国人”。而且彼得大帝“聘英、法、荷兰、瑞典、瑞士、日耳曼诸国之名人至俄,或令译书,或供制器,皆以教其民人。凡有奇技艺能者,务罗致之,以广裁成”。同时,“外国人之寓俄者,许其随处设肆贸易,并准置买庄田房产。或欲与俄人结婚姻,及在俄为官,亦随其意”。

 

如此一番治理,使得俄罗斯财政收入大为增长。整顿之前,每年收入300万卢布,整顿后增值1000万卢布。发展之神速,确实令人向往。清廷自鸦片战争以后,国势日弱,国土日渐被蚕食。如果清廷能够像俄罗斯一样通过学习西方,重振雄风,固然最好,但此时已是不可能。彼得大帝振兴俄罗斯之时,是在18世纪末19世纪初,距此时已近百年。这100年欧洲工业化水平迅速提高,英法在全球范围内基本完成殖民地的瓜分,其霸主地位更加巩固,并且

也更加熟练地使用东方主义的话语对东方进行管理。换句话说,俄罗斯的现代化模式只是一个表象。李提摩太真正想说的是,清廷应该更大幅度地让权于外国人,让他们主政中国,只有西方,才能救中国。这是整本书的核心观点之一,并以不同方式贯穿全书。

 

李提摩太极力推崇俄罗斯之领土扩张,这是值得深究的。在对柔发野(现译索菲亚,彼得大帝之异母姐,时为沙俄摄政)的批评中,李提摩太集中在了其丢失领土这一点上:

 

柔发野既败于土,不敢觊觎满蒙地,旋与中国盟于哦庆司克,订立条约,举昔日所占黑龙江一带之地,还之中国。其时,强邻逼处,亦渐蚕食其疆土。柔发野不但见凌于亚细亚洲之国,又屡辱于欧洲,以致国势日促,民不聊生,内治不修,外辱均至,此古人所以贵战胜于庙堂也。

 

这个表述是非常奇特的。在清朝文献中,《尼布楚条约》是体现大清国对外邦礼让大度的典范。即使是在当下近代史的描述中,这一条约也是有清以来少见的公平条约。但在李提摩太这里,柔发野归还昔日强占中国土地之举却被认定为国家羸弱遭受屈辱的表现,仿佛国势强大就不必考虑公平、正义的问题。晚清世人读到这一段时究竟作何感想,今日已不可知。但是李提摩太发展胜过一切、强权即真理的思考方式却已经昭然若揭,换言之,所谓学习西方,也即是壮大自己以便侵略别国而已。更何况中国也已经错过这个时机,学习西方也最多是避免被别国侵略,正如下面日本的案例。

日本

 

如果说俄罗斯的变通兴盛还是师法多家的话,那么日本的变通兴盛则是专师英国了。从表面上看,日本的变通兴盛在许多方面与俄罗斯相似,比如对军队的重视,尤其是对海军的重视。两者纷纷建立造船厂、水师学堂,聘请外国人做教员,而且对海军实行专业化建制,分大兵

船、小船、水雷船、大快船、水雷艇等战队。但实际上,早年俄罗斯是仿各国而采其长,现在日本则专门向英国学习。日本水师之建立,先商之英钦使巴夏礼(Harry Smith Parkes,1828—1885),又接受其举荐英官来日做教练,后又请一英官分教日本某省水师。至1873年,又请一英官在东京设立水师学堂教导学生。可以说,在李提摩太看来,日本海军的发展乃是由英国一手栽培的。

 

光是海军还不够,李提摩太还特别指出日本将国家道德建设的任务也交给了英国人,尤其是英国传教士。李提摩太简单回顾道,虽然遭到日本政府的排斥和打击,早期传教士们依然坚守在通商口岸“翻译书籍,设立书院,以讲论道德、博通杂学为要务”。明治维新之时,日本政府意识到仅仅学习器物知识是不够的,于是又向西方学习制度。在向西方学习制度的过程中,日本人才意识到“教会之专尚道德也”,而且在西方地位甚高,“其君若相皆推崇备至”。

 

于是日本解除以前的禁令,并开始推崇基督教信仰。有的大臣“见耶稣教之有益于欧美两洲也,深喜日人之入教得以归于至善”;有的大臣“力劝朝廷下令通国,使皆随是教者。且言,人苟但学杂技而无道德以束其心,则自家及国根本不固,何能持久远?”还有的大臣“见国

家设立学堂,专讲杂学而不及道德。因共上书论之,又以耶稣教原以道德、杂学二者并重,愿将己之子女送入教会读书,而不入国家书塾”。同时,社会上也兴起推崇基督教的风潮,当“教会设塾时,日本绅士均乐资助,以便购买机器书籍及一切必需之物。又延请外国教习,以成全子弟,其意皆以道德为重,往往欢欣鼓舞,以助其成”。在李提摩太的描述下,日本简直成了一个基督教乐土,根基深厚的日本土产的国学、佛学和汉学则完全被忽略。如此

有意识地重视基督教而排斥其他宗教、精神和学术体系,很明显就是为了抬高传教士的地位,从而使中国的读者更加重视传教士和接受基督教。从中我们可以看出,基督教由此被纳入了现代化的话语当中,成为其有机组成部分。

 

除此之外,英国在日本影响之强大更体现在一些非常基础的方面,比如教育。李提摩太特意强调,日本为和各国列强做生意,建立了同文馆,“募人入馆,学各国语言文字”。但是由于英美两国在日本对外贸易上的垄断地位,“各海口之商务则多用英文”,因此日本特别颁布法令,将较多的人力和物力投入到英语学习的事业中去。以至于到了19世纪末,日本“能操英语者多至数十万人”。李提摩太感叹道,25年前,日本几乎一无所有。而现在,“遍国皆筑铁路,名区大邑无不旁通曲畅。电报所通亦不在西国下。昔年水师之不能比欧西下国者,今更俨然与欧西上国并驾齐驱”。但在这一表象之下,显示出的是更加吊诡的一面,即李提摩太式的学习西方其实是以非暴力的方式获得国家权力的让渡,这一点在印度以更加极

端的方式凸现出来。

 

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