哲学家的六张面孔

　　生动描绘纵横千年、横跨万里、都曾被称作“哲学家”的六类人物的形象，为我们提供了一种看待哲学史的全新方式。它不仅是一本哲学史导论，更是一次富有原创性的探究，关于哲学家过去是什么，或许还有哲学家未来可能回归到什么。

　　如果我们换一种方法来讲世界哲学史，不是从概念的角度，而是写成岗位描述，也就是在过去2500年间各时各地“哲学家”岗位上都充斥着什么样的人，那会是怎样的别开生面呢？

　　这正是《哲学家的六张面孔》的写法。该书生动地描绘了纵横千年，横跨万里，都曾被称作“哲学家”的六类人物的形象，为我们提供了一种看待哲学史的全新方式。这六类人分别是：求知者、圣徒、牛虻、禁欲者、士大夫、朝臣。它不仅是一本哲学史导论，更是一次富有原创性的探究，关于哲学家过去是什么，或许还有哲学家未来可能回归到什么。

　　通过挖掘被遗忘，或者被忽视的哲学家们的岗位描述，本书揭示了哲学是一种无所不包的活动，比我们平常认为包含的范围要大得多，女性在其中的分量也重得多。

　　《哲学家的六张面孔》会激励它的读者去反思：哲学家可以做什么？什么可以算得上哲学？

　　贾斯丁·E. H. 史密斯（Justin E.H. Smith），巴黎第七大学的科学哲学与科学史教授。著有《自然，人之本性与人际差异：近代哲学的种族观》 《神性的机器：莱布尼茨与生命科学》。他经常为《纽约时报》 《哈泼斯杂志》 《橱柜杂志》撰稿。

导　言　…………………………………………………1

第一章　具体的事物和永恒的真理

　哲学家群像之一：求知者……………………………1

第二章　哲学与爱智慧

　哲学家群像之二：圣徒………………………………37

第三章　圈内人，圈外人

　哲学家群像之三：牛虻……………………………117

第四章　身体与灵魂

　哲学家群像之四：禁欲者…………………………165

第五章　起落沉浮

　哲学家群像之五：士大夫…………………………201

第六章　金钱和爱……………………………………235

　哲学家群像之六：弄臣……………………………235

结　语　………………………………………………249

注　释　………………………………………………252

导　言

    你即将读到一个回答，一个关于最基本的哲学问题—“哲学是什么？”的答案。与其说这是一部严谨的专著，毋宁说是一篇蒙田体的散文。我不会长篇大论地讨论“在理想状态下，哲学应当是什么样的”，也不会大谈“过去的哲学”。相反，我要用一种另辟蹊径的方式回答这个问题。我要先提出问题：一直以来，人们都打着哲学的旗号做了些什么？顺着这个思路，我们接下来要研究在不同的历史时期和文化环境中，哲学家们形形色色的自我定义的发展史。我们将揭秘在不同的历史阶段和地方，形形色色的 “职业描述”是如何与哲学家的社会角色联系起来的。我们的目标是丰富当前人们对“哲学是什么”，或“哲学可能是什么”的理解。为了实现这一目标，我们要翻检历史案例，留意自传中的感慨和虚实相济的闲笔，带着批判的眼光寻找被遗漏的角落；哲学有着辉煌的历史，我们却要找出那些对它持轻视态度的观点。

    乍看上去，这个方法不仅不同寻常，而且会误导读者：因为人们通常将哲学设想为与概念分析有关的先验定律，与人们过去研究哲学的具体行为无关。这一观念最为常见，流传也最广。在这种观念的支配下，当哲学家们试着解答何为“哲学的本质”时，他们给出的答案会折射出他们所在地哲学文化的价值观和成见。就这个问题，吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）[1]和菲利克斯·瓜塔里（Pierre-Félix Guattari）[2]是这样回答的。在出版于1991年的著作《什么是哲学？》（What is philosophy?）1一书中，他们论证道：哲学是“概念创新的活动”。顾名思义，哲学产生新概念，因此，它是用与过去不同的方式思考世界的活动。但是这一哲学观念与路德维希· 维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）[3]的截然不同，他认为，做哲学是 “给苍蝇指出逃出捕蝇瓶的道路”，或是 “一场斗争，反对的是用我们的语言来蛊惑我们的理智”。3与德勒兹和瓜塔里的哲学观念相比，十七世纪自然哲学家们[4]的哲学观也大不相同。他们通过研究气象来寻找世界的规律，但没什么兴趣设计出新概念来辨明这些规律。所以，当德勒兹和瓜塔里在论证哲学是一种 “概念创新”活动时，他们实际上在描述哲学在他们心目中应有的样子。

    从“哲学”这个词被首次使用算起，至今大约已有2500年。在这段漫长的历史里，哲学一直以各种各样的形式存在着—本书的一大重点就是追踪考察哲学的变化。与此同时，对另一个问题的探讨也同样重要：哲学活动是否与哲学概念同延？换言之，是只有那些明确地打着“爱智慧（philosophia）”旗号进行的活动才算是哲学，还是说，在那些脱胎于古希腊传统的文化中，同样存在着一些类似的活动，人们可以把它们称作“哲学”（philosophy）呢？我要论证的是，后者不仅可以被定义为哲学，而且应该被定义为哲学。但即使我们把对哲学的理解限制在某些文化传统之上—这些传统与古希腊最初的哲学实践之间有历史或谱系上的渊源，我们依然会发现，人们对这一活动的看法存在各种各样的分歧。对于哲学活动有许多不同的概念。简而言之，当我们讨论广义上的希腊、罗马、伊斯兰和基督教文化中的文体、论证和作者，并希望清楚地勾勒出它们之间的宗谱关系时，我会使用“爱智慧（philosophia）”这个词；而当我使用“哲学”（philosophy）这个词的时候，我指的是另一些文化实践：它们不管出现在哪里，都和被归为“爱智慧”的实践之间存在某种相似性。需要再次重申的是，“爱智慧”表现的是一个特定的历史传统，严格说来，它是一个专有名词。

    社会学家兰德尔·柯林斯（Randall Collins）出版过一本专著，这本书是他研究成果的结晶：他不仅全面地研究了世界上许多哲学学派的发展方式，也研究了那群被称作“哲学家”的人。他认为，这些哲学家生活在世界的各个角落，思考“关于现实世界、宇宙、其他人的思想和意义的问题”。4柯林斯并不觉得从林林总总的哲学学派中挑选出合适的例子是件难事，也没意识到这里存在着一些哲学上特有的难题。他的社会学背景也使他不一定对书中提到的哲学问题有特别浓厚或持续的兴趣。不过，对柯林斯列出的问题不感兴趣的人里也包括许多自封的哲学家。吸引他们的是另一些截然不同的问题（比如说，他们会热衷于解释什么是 “有害身心健康的烟雾”）。除此之外，一些思想家对这些问题感兴趣，但却不属于柯林斯感兴趣的那一类人。他们的研究方向走对了路子，但并不符合社会学对“哲学家”的定义，也就不是世人眼中的哲学家。

    一般来说，在这种社会学氛围存在的地方，哲学家们都会付出巨大努力来区分那些“不是哲学”的活动和学科。它们中至少存在一部分内容，与其他部分相互排斥。我们先从一个经典的区分开始：哲学不是诡辩术（sophistry）。反过来，这一对比又可以细分出哲学活动的另外两个关键特征。首先，哲学关注于发现（不论什么样的）真理；诡辩术则不同,它旨在借用名人名言把“弱论证变强”。其次，从事哲学活动的人并不在意世俗的收益。哲学家们不拿自己的真知灼见来换取钱财，而智术师（sophist）们投身辩论则主要是为了获得财富。此外，要想如实地刻画现实，人们就得借助逻辑定律（也就是严谨的推理规则）来进行哲学活动。这里所说的哲学是与我们现在理解的“宗教”和“神话”截然不同的传统，后者在解释现实的时候，不会把“无法形容”或“逻辑矛盾”看作缺点。相反，人们认为宗教之所以能成功并且经久不衰，披着“神秘”外衣的逻辑矛盾功不可没。就拿基督教来说，它之所以能经久流传，主要是因为“三位一体何以可能”是个无解的问题，跟神学家是否有能力解答它无关。即便人们经常把哲学看作支持神秘主义传统的外部工具，哲学却几乎不会以同样的方式依赖于神秘主义。

    让我们继续之前的讨论。哲学往往被视作一种通过先验反思发现普遍真理，而非通过实证手段发现具体真理的活动。为了更好地说明这个观点，我们将哲学与历史学的传统含义放在一起比较。根据传统定义，历史研究包括自然和社会两个子域，二者都涉及单一（res singular），也就是具体事物。此外，（这一意义上的）历史也与诗歌形成了鲜明的对比：亚里士多德在《诗学》中将历史和诗歌区分开来，依据在于前者仅仅讲述现实，而后者则与所有可能性有关—不论这些可能性是否发生在现实之中。他写道: “诗人的作用不在于关心已经发生的事情：即那些符合概率或遵循必然性法则的事件。”在亚里士多德看来，哲学从本质上对研究具体事物没有兴趣。所以，亚里士多德认为，纵观诗歌、哲学和历史学之间的比较，哲学和诗歌最为接近。他解释道： 

    诗人和历史学家之间的区别，不在于创作的是诗歌还是散文。希罗多德[1]的著作可以用诗体写成，这不过是合辙押韵的问题。即便如此，它仍是历史学文献。真正的区别在于，在这二者中，一个关乎于已经发生的事，而另一个关乎尚未发生的事。因此，诗歌比历史更崇高、更具有哲学性：诗歌偏爱普遍性，历史则偏向特殊性。

    诗歌的范畴比历史更广。但诗歌和哲学之间常常存在着相当的差别，这让诗人们觉得没必要讨论超出自己看法之外的可能性。因此，从这个古老的区分来看，哲学更像诗歌而不是历史，这一区分也决定了它们超出现实的程度。但如果从“是否强调正确推理方法的不可违背性”的角度来看，哲学又更像历史而不是诗歌。不过我们很快就会读到，这种可追溯到亚里士多德的三分法虽然已经司空见惯，但绝非所有人都接受：从赫拉克利特到弗朗西斯·培根，再到G·W·莱布尼兹和之后的其他哲学家都会认为，实际和具体的对象才是哲学的核心。

    在这些区分中，科学是否占有一席之地？一般来说，我们现在所说的 “科学”的含义更接近于以前的“自然史（natural history）”：该学科将具体事实分门别类地收集起来，以便于进一步理解与现实世界有关的知识。还有一门学科被称作“自然哲学”，在很长一段时间，人们都觉得“自然科学”是一门体现着很强求知欲的学科，与搜集具体事实的自然史没什么两样。科学被看作自然史和自然哲学共同努力的结果，也一直是哲学重要的组成部分。科学和哲学在什么情况下会分离？这又会产生什么结果？我们在以后会经常回到这两个问题上来。

    这么说来，哲学既不是历史，也不是神话，更不是诗歌、宗教奥秘或诡辩。对了，它也不再是科学。哲学是与所有这些智性活动碰撞激荡的另一种智性活动；哲学可能跟它们重合，可能给它们提供支持，但也可能一直与它们存在巨大的差别。这在某种程度上代表了人们惯常的看法。

    事实上，哲学活动往往比这更杂乱无章。如果用地质学进行比喻的话，在一般条件下，哲学只存在于矿石之中，要想获得它的纯粹形式就需要提纯，这一过程往往耗费巨大，并且会不可避免地损失一部分我们想要的成分。这种混乱性从“哲学”的词源可见一斑：很早以前，人们把它当成贬义词来形容那些外行人的蹩脚做法。当我们从“哲学”转向该名词的施事格—那些为哲学制定规则、投身哲学事业，也就是做哲学的人：哲学家—的时候,这一点体现得尤为明显。

    有趣的是，虽然“哲学”仅在某些情况下是贬义词，但 “哲学”一词的变体几乎都含贬义。在十六世纪晚期，“空谈”（to philosophize）这一动词首次出现在英语中。每当人们使用它时，都为了描述一种浮夸虚饰、矫揉造作的推理，并且常常与对智慧真正的爱对比。例如，亨利·摩尔（Henry More） 在1662年发表的《无神论的解药》（Antidote Against Atheism）中写道： “我不打算空谈（philosophize）圣灵的本质，我要证明他们的存在。”这有点像美国车主有时会贴在保险杠的一句话：“我不是宗教信徒，我只是爱上帝！”也就是说，说话者意识到，他/她之外所参加的事情会和一群名声不怎么好的人联系在一起。所以他们坚持自己只是参加这些活动，但绝不会成为这类人中的一员。 这一动词也常常被用来描述一种一无所成、白费脑子的做法；形容做事不仅不得要领，而且最后徒劳无功。正是因为知道鱼没思想，济慈才让它们“空想”（“to philosophize”）冬天的河冰到底多厚。7近几十年来， 英美哲学家们已经接受了“做哲学” （to do philosophy）这个说法。人们现在普遍认为哲学是一项定义明确的活动，就像一个人可以做运动一样，这个人也可以“做”哲学。现在，“做哲学”成了古希腊语动词philosophein约定俗成的翻译。研究者们发现，如果我们用“philosophizing”形容亚里士多德，这个词不仅听起来过分古板，而且带着贬损的弦外之音；但我们使用“做哲学”一词的时候，就会更符合现代人的理解，带着尊敬的意味。8有趣的是，当“哲学研究” （to philosophize）这个动词转变成“做哲学” （to do philosophy）的时候， “哲学”一词的施事格“哲学家”的消极含义就完全消失了。

    显然，哲学的动词形式和名词“哲学家”之所以摆脱了贬义，不仅因为哲学逐渐职业化，也因为哲学经历了彻底的改头换面：它原本是任何人都可能参与、以之为生活方式的活动，无论浮华还是谦卑，虚伪抑或真诚，经过不断演变，哲学逐渐成为只有处在特定的制度环境中，获得相应资质的人才能做的事情。虽然生活在当今发达国家的专业哲学家们或许不愿承认，当他们谈及“做哲学”的时候，他们所描述的是一种特定的职业活动，就像法律工作者“执法”，或主治医师在医院巡房一样。他们中大多数人可能都认为，在西藏的寺院或因纽特人的冬季营地上根本“做”不成哲学。在他们眼中（虽然不会明着说出来），因纽特人打发冬季漫漫长夜，玄想时间本质或世界起源的做法就是原始意义的“philosophizing”，是种白费脑筋的幻想。

    我们已经从两个方面定义了这个转变：从问题重重的 “philosophizing”到职业化的“做哲学”，“哲学”这一术语已经与消极的联系撇清了关系，就像“诗歌”独立于“诗人”和一首首具体的诗那样—确实有些自诩为哲学家的人试着按照自己理解的方式做“哲学”或是进行哲学写作，但他们只是拙劣的冒牌货；“哲学”这个词则与贬义毫不沾边，高贵卓越，远超这些人的所做所想。“医学”与“医生”之间的关系似乎是相互强化的，从业者的工作使医学被视作一种高尚的技艺，而医学崇高的使命也让医生成为一项高尚的职业。这与哲学和有志于“做”哲学并自诩哲学家的人们之间的关系非常不同。相较之下，自称为哲学家的人必须时刻提防“有辱哲学使命”这一指控，这意味着他们的“哲学家”头衔不过是徒有其名。换句话说，不论在哪儿，这些自封的哲学家并不会影响到哲学的存在。据此，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在出版于1655年的《论身体》（De Corpore）一书中是这样描写古希腊人的：

    可为什么呢？为什么在古希腊人之中，既没有天生的哲学家，也没有哲学家文人呢？倒是有一位被称为“证人琉善（Lucian）”[1]的人嘲笑他们；证人们潜伏在城市里，常常遭到公共法令的驱逐。但并不意味着那个地方没有哲学存在。 

    虽然霍布斯提醒我们，哲学家的存在不足以保证哲学的存在。但现在，如果你说一个拥有哲学专业学位的人“不是个哲学家”，没准还会遭到起诉呢。

    当今的历史无法用常规的编年体书写—即按从过去到现在，从他们到我们的方式。因为这种简单按时间排列的记事方式，会不可避免地暗示着某种对进步的认同。而本书的其中一个目标正是要说明：纵观历史，哲学运动是从一个自我认知发展到下一个自我认知的过程。在最好的情况下，这一运动会跌跌撞撞地向前发展；而在最坏的情况下，哲学会变得越来越狭隘。这是一种倒退，因为它背离了早期包罗万象的哲学观。所以，我们要摒弃这种认为“过去”和“未来”高低有别的历史观；根据这种观点，哲学的发展是一个逐步成熟的过程，所以过去的思想是“基础的”“入门的”。这一方法有时被戏称为“我的成功之路”，很多影响深远的哲学史研究都不免落入这一窠臼—伯特兰·罗素（Bertrand Russell）那部出版于1945年的著名《西方哲学史》（History of Western Philosophy）就是典型。11 在过去的几十年里，“历史进步”这一观念饱受史学家抨击。这一历史叙事预设了一个个发展阶段，认为事物会从初级、原始的状态逐渐进化至一个更高级、更完善的阶段；这一叙事方式同样主张，变革注定是由少数伟人主导的，而且这些伟人大多是男性—人们将这一方法称为辉格史观（Whiggish）。后来，另一种历史叙事基本上取代了辉格史观：它不仅强调历史人物的局限性,而且认为在既定的进程之中，变革都是因时而发的。换言之，人们现在往往不再以目的论的方式理解变化，认为变化和进化是一回事；相反，他们认为，只有把变化放在给定的语境和局部合理性（local rationality）里讨论才有意义。比如，工业革命不是少数几位智慧的欧洲男12

    性的决心与创造力的结果，而更像是适应严峻经济形势的一个渐进过程—工业革命的推动者们置身其中，不可能看到一个完整的图景；此外，这个过程也包括将那些主要在欧洲之外发展起来的新技术吸纳进来。这与军事史有些相似：我们不能只把注意力全部集中在将领的智谋和英勇上，还要把各个阶段对我方有利的地理与人口优势也考虑进来，以上因素缺一不可。

    值得注意的是，辉格史观的目的论在科技领域被很大程度地保留了下来。在这个领域，某个从业者极有可能做出一件标志着真正进步的事情。所以，该领域的历史可以被恰当地形容为一部“进步史”或“成功史”。机器变得越来越好，越来越快，这正是技术专家们设计的结果。那么，为什么科技史没有反映出人类意志与现实之间的正向联系呢？为了讨论一个对我们目前更重要的相关问题，我们可以先把这个复杂的问题放在一边。大多数哲学家都会认为，哲学的发展和科技的发展不太一样，不论他们是否认为哲学存在进步。哲学论证不会像机器运作那样变得“更快” 或“更强”。更重要的是，人们常常认为哲学活动有一个“永恒”的维度。这使得哲学不可能存在进步：从这个意义上讲，哲学传统中的代表人物被理解为我们的同代人，与我们讨论着“永恒的话题”。这些话题将故去的人和活着的人联结在一起，除了生活的年代不同之外，哲学讨论面前人人平等。几乎没人会觉得亚里士多德时代的物理学比爱因斯坦所生活的时代更先进，但反观其他方面，许多人会试图证明亚里士多德在伦理学方面的贡献无人能及。

    有人认为，哲学就是和哲学史上的代表人物进行对话。虽然这种做法看起来跨越了历史，甚至不受时间的限制；但不难看出，它还是支持着一种以目的论或进化思想为基础的哲学史观。如果我们把故去的哲学家们当作自己的同辈，这将不仅使他们无法为自己发声，也无法控制我们转述他们的观点时是否讲得足够清楚，表达得足够准确；此外，我们也会不可避免地去凭想象理解历史上的哲学家们。不过近几十年来，其他涉及历史的学科都勤于反思研究本学科历史的方法论，检验它们是否严谨，而不只关注历史本身。反观哲学，学界在这方面的反思甚微。可为什么会这样呢？在我看来，这可能与很少有人愿意研究“作为哲学问题的史学方法论”有关。也就是说，虽然哲学家们（或至少大多数英语世界的哲学家）可能会对“我们如何知道过去”这个形而上学问题感兴趣，但他们似乎既不会对“我们如何了解哲学的过去”感兴趣，也不会费心研究我们如何确证自己对历史上哲学家们的目标和论证的描述就是正确的。他们也不想花费精力去思考一些文献学问题，比如当我们需要用到文本来源或间接证明时，要用什么样的方式去界定证据。对这些问题感兴趣的人可能会承认，文献学也是哲学的一部分。所以说，哲学绝不仅仅是一种可以直接进行的、永恒的对话。但在大多数情况下，哲学不将文献学的贡献考虑在内。一些古代哲学家被捧为“经典作家”，是因为现在的人们认为他们的立场非常重要；至于这些立场是否在哲学家自我概念的形成或在他/她所扬名的环境中发挥了重要的作用，则通通不予考虑。我们讲述过去的故事，并把这种做法称为“历史”。

   “历史”（history）和“故事”（story）具有相同的词源，在许多语言中甚至都是同一个词。有人令人信服地论证道，我们在重建过去的所有努力中，讲故事是最好的选择。毕竟，即便我们对过去的叙述完全真实无误，这些事实也经过了我们的筛选；我们偏爱这些事实，并把它们从无数同样真实的事件中选了出来。然而具有讽刺意味的是，虽然那些告诉我们“a如何导致b再引发c继而影响到我”的辉格派历史学家坚持自己忠于真理，但他们也不过是在讲故事罢了：选择出一系列他们认为构成了完整的历史的事实，然后将其呈现在读者面前。

    即便我们承认存在着这些困难，但还是会存在着一种方法，让我们更好、更充分地讲述哲学的历史。这并不因为该方法能挑选出更多关于过去的正确事实，而是它会挑选出一系列事实，再将其串联起来—这一连串事实会帮我们更透彻地理解某段历史进程的真实面貌。不过这种信念既不完美，也不永恒，就像科学发现那样。对过去的有说服力的解释也未必必须符合这一标准。

    故事由人物构成。纵观哲学史，我们发现几种基本类型的思想家反复出现在不同的时间和地点。虽然他们之间存在着很大的差异，但人们还是把他们都看作“哲学家”。

    我把第一类思想家称为“求知者”(the Curiosus)，这是哲学史上极易被遗忘的类型。本书中的一个要点就是揭秘他们在历史上被埋没的原因。求知者代表了这样一群哲学家：他们详述暴雨和飓风的成因，磁变的原理还有跳蚤翅膀上细小颗粒的分布。值得一提的是，精通近代早期实验哲学（Experimental Philosophy）的求知者以女性为主。

    求知者们（无论男性还是女性）认为，研究具体（res singulars）事物的知识没什么丢人的。这些知识同样可以组成一个整体，将自然的秩序揭示出来。他们也把发现这一秩序视作哲学家的要务。有人匿名批评亚里士多德醉心于研究海洋生物学，亚里士多德引用了赫拉克利特的说辞为自己辩护，来解释为什么要研究海参或头足纲生物的内脏。这一辩护词也成了这种哲学研究方法的标准概括：赫拉克利特懒洋洋地裸身躺在炉子上，一位尊贵的客人撞见他这样时，他应答道：“这里也住着神。”亚里士多德援引这一格言，希望借此立场明确地捍卫动物学研究的哲学价值。求知者是十七世纪的一个常见形象，比科学家出现得还要早一些；同时，他们也是最后一批认为上帝存在于具体自然事物之中的哲学家。

    圣人（the Sage）是哲学家的第二种身份。这可能是哲学家最古老的社会角色，比“哲学家”（philosophos）这个词还要早几千年。在这里，我们应从广义的角度理解这一身份，包括那些社会上广受尊敬的人—他们往往富有口才，被看作能沟通内在与超验领域的中间人。人们往往认为他们能传达众神的旨意，或能够解释超出人类经验之外的事情。比如，这群人里包括注解印度教神圣经文的婆罗门，他们为我们提供了理解印度古典哲学的文本基础。直到某一个历史阶段，人们才用清晰的概念和有效的论证来描述祭司的“中间人”身份；也只有当祭司的形象出现在类似的文本中时，我们才开始觉得祭司的行为是哲学或准哲学的。萨满或在非文本文化中的类似形象完全符合“圣人”这一角色。这一角色通常由女性或是较阴柔的男性担任，虽然扮演这一角色的女性常常得不到社会和体制广泛的认可。值得一提的是，法语中“助产士”（sage-femme）一词的文本含义就是“有智慧的女人”或是“女圣人”。在大众眼中，她们拥有关于人体和人在自然界之中的地位有关的智慧。

    哲学家的第三种身份是“牛虻”（the Gadfly）。“牛虻”们认为，哲学家既不扮演着神圣与世俗之间沟通者的社会角色，也不是避世的隐士，而是要在一切可能的范围内，纠正他们自己社会成员的见识短浅和误解。苏格拉底算是“牛虻”中的特例，因为他没有制订一个积极的计划，来取代他同时代人们的许多错误信念与意图。相比之下，许多社会评论家或尽忠职守的哲学家们都遵循了这一可敬，而且仍旧非常重要的传统。

    禁欲者（the Ascetic）是哲学家的第四种身份，卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）将他们出现的时期称作“轴心时代”。此时，佛教和基督教登上世界舞台，二者均明确反对生活在华丽庙宇中的祭司们的权威。犬儒主义者、耆那教徒（他们被古希腊人称作裸体主义者或是赤身智者）、早期基督教徒，还有其他的弃世者们为哲学概念提供了一种观念的范本。按这种观念来看，哲学的第一要义应当教人顺应自然或是神圣法则，要不就是服从于某种高于社会、国家或神殿虚假权威的事物。苦修者一直是中世纪哲学中一个为人熟知的形象。虽然现在这一群体的绝大多数都生活在修道院中，但这一形象之后的效仿者也有世俗的现代人，比如弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）。尼采通常被视作一个个例，但这可能与当时的社会历史状况有关：到十九世纪晚期的时候，“禁欲者”已经不再是一种特征显著的社会角色，所以尼采没法按传统的方式做一名“禁欲者”。值得一提的是，作为一种哲学风格的禁欲主义已远远落后于时代潮流。

    士大夫（the Mandarin）是哲学家的第五种身份。虽然与朝臣（Courtier，即将介绍的另一种身份）不同，但它仍是一个带有轻蔑意味的术语。“士大夫”描述的是一个阶级，而不是某个脱离了这一阶级的特立独行者。这个词源于中国帝国时代（Imperial China）选拔精英阶层的科举制度，而且让人很容易地联想到现在法国选拔“高师人”（normaliens）的大学入学考试，也可以与英美国家的精英教育体系稍微扯上些关系，因为当今大多数在哲学事业上取得成就的人都来自这一体系。不论在哪里，只要士大夫身在朝堂，那么作为既得利益者，他们会全力维护托马斯·库恩(Thomas Kuhn) 所称的“常规科学”（normal science），就像一群小心守卫着学科界限的卫兵。许多富裕的资助人赞助他们做哲学：以前是皇室，现在是企业（这一点和“朝臣”的情况一样）。士大夫们离权力的中心也很近（现在的顶尖哲学院校通常地处资本密集的世界大都会附近，可以驾车或者乘火车方便地到达）。但不同于朝臣的是，他们大体上都能追求自己的事业，这一举动似乎跟金钱没什么关系。此外，他们会在第一时间谴责朝臣不得体的行为。然而在即将到来（或许已经到来了）的后大学时代，士大夫们的前途实在是未卜。

    最后一个角色是朝臣（the Courtier），也是哲学家的第六种身份。这一形象不仅广为人知，而且备遭轻视。在一本最近流行的书里，巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）被塑造成高贵的苦修者13，以此对比莱布尼茨（Leibniz）的“不择手段”—因为后者准备将哲学服务卖给出价最高的欧洲国家。作者之所以对两者的社会角色做了如此截然的区分，只是希望读者能够明白，斯宾诺莎本质上是更好的哲学家。这就好比我们认为一个人不能兼具野心和智慧，同样，一个在世俗中摸爬滚打的人不可能同时是一名深刻的思想家。这个道理也适用于“朝臣”。当这一身份第一次出现在我们的名单上时，与它挂钩的显著特征就是金钱（尽管这一特征同样适用于某些在寺庙里当祭司的圣人）。最近，朝臣常以“叛徒”的面貌出现，不过我们也可以委婉地将他们称作“公共知识分子”。不同于“牛虻”，他们的志向并不在于改变社会，而是为了升官或者出名（此处的性别代词是有意的，因为这一形象大多是男性）。但是问题来了：究竟怎么判断一个人是否符合这一描述呢？所有的哲学家都需要支持，只有极少数的人才有足够坚强有力的意志，选择坚持纯粹的禁欲主义。对于朝臣这一角色而言，他们把追求尘世的财富和荣耀视作自己的终极目标，而不是作为他们对智慧的纯粹热爱的附属品。或者至少可以说，他们这些人在隐瞒他们所追求的是财富和荣誉这个事实上做得非常糟糕。然而有一个重要的问题：他们所渴求的东西是否完全与深刻的思想无法相容？莱布尼茨似乎为“不相容”的主张提供了一个反例。但还有另一个有趣的问题亟待解决，它的答案可以告诉我们许多与哲学本质有关的内容：当人们质疑某位哲学家的品德时，为什么一直都把“朝臣”的身份作为人身攻击的有力武器来使用呢？

    与康德的十二知性范畴不同，我对哲学家的六种分类既不详尽，也并非通过严格的演绎推导得来；在没有进行大量的修订和补充之前，它都算不上一种成熟严谨的分类法。比如说，有人可能也想把冒充内行的人（Charlatan）算上：这些自学成才的大师们往往会夸下海口，自诩有求必应，无所不能。但是我们会发现，要想完全理解那些在过去的几千年中被称作哲学家的人们的毕生事业，还有他们造成的社会影响，只需哲学家的这六组群像（还有介于这六种类型之间的形象）就够了。

    这本书一共有六个章节，分别对应着哲学家六种不同的形象。读者在每一章都会读到他们的自述，还有他们感兴趣的一些哲学问题—但每一章呈现出的内容远不止于此。阐明特定的对立关系也是每一章的目标：哲学家们希望借助这些关系来定义“什么是哲学”和“什么不是哲学”。某类哲学家所采取的立场，可能又会和其他章节里提到的立场对立。这一联系不会在文中明白地说出来。读者们完全可以试着勾勒出这些联系。相对于研究具体事实来说，哲学的主要贡献在于研究普遍真理。这是我们将在第一章中重点讨论的问题。证据有力地表明，正是这种哲学观念禁锢了人们的观念，把过去几千年中以哲学的名义进行的诸多活动排除在外。对于具体事物在哲学上的重要性的辩护词不仅是第一章的主题，也会在整本书中一次又一次地出现。即便当我们转而关注其他立场时，它也依然可能是讨论的核心。我们在第二章会重点讨论一种傲慢自负的态度—即认为，“哲学”是一个专有名词，被用来描述来源于希腊远古时期的特定传统。我们将把这个想法和与之相反的其他立场进行比较，在后者看来，哲学是由世界各地的专家在形态各异的文化中实践的东西。甚至可以说，哲学是一种与文化完全交织在一起的东西，因此它是一项所有人都参与的与文化相关的活动。我们将在第三章转向讨论体裁（genre）：带有个人风格的第一人称写作与客观的、论文式的第三人称写作之间有何区别？从体裁方面看，哲学写作与创作文学和诗歌有哪些差别？我们要研究的是，这些区分都从哪些方面将哲学和与其相近的领域区分开来。与此同时，我们也会质疑这种区分的合法性。我们会在第四章中探讨作为一项具体的活动的哲学。当我们用思想探索宇宙和永恒的时候，我们的身体该做些什么呢？纵观西方哲学史，我们发现身体鲜少得到重视。我们将思考这一事实潜在的重要性。这一差距存在于许多西方哲学和至少一门（被西方人熟知的）东方哲学之间。它会将我们引导至一个更深层次的讨论：对哲学进行类型区分总是困难重重，而这些人们熟悉的哲学则会成为参考的基准，就像指南针的基点一样。我们将在第五章讨论分析哲学和欧陆哲学之间的区分—这种区分与门户之见（provincialism）息息相关。借此，我希望找到区分不同哲学思考方式的做法，它们或许尚未出现在我们的视野中，但比“分析”和“欧陆”的区分更重要。我们将回顾从第一章和第二章中收获的心得：哲学对于单一事物的关注非常重要，除此之外，生活在其他文明之中的人也有许多独具慧眼的想法。第六章，也就是最后一章，我们将转而讨论哲学与金钱之间关系的难题：二者是否相容？如果它们无法相容，我们又将二者放在一起，这么做究竟会产生怎样的风险呢？

装　　帧：精装

页　　数：296

开　　本：32开