全部
作 者：[法] 路易·杜蒙 著
译 者：王志明
出 版 社：浙江大学出版社
丛 书：当代外国人文学术译丛
出版时间：2017年03月
定 价：75.00
I S B N ：9787308159777
所属分类： 人文社科 > 社会科学 > 语言文字学
标 签：社会科学 社会生活与社会问题
这是人类学研究史上对于印度种姓制度进行研究的最为重要的一本书。作为人类学经典名著，杜蒙的在这本书中综合了前人对印度研究的成果，提出了“阶序”的理念，一方面揭示了印度这个古老文明的基本理念，一方面则暗指西方近代“平等”理念的局限。这是一本超越了印度研究领域，而对各种比较文 化研究都有着重要参考价值的著作。
路易·杜蒙，法国人类学家。1949年起研究印度，发表《南印度某次卡斯特》（Une sous-caste de l'Inde du Sud, 1957）与本书（1966）；继而反省西方文明，发表《从曼德维尔到马克斯》（From Mandeville to Marx: Th e Genesis and Triumph of Economic Ideology，法文名为：Homo Aqualis I: genese et epanouissement de l'ideologie economique, 1977）、《个人主义论文集》（Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'ideologie moderne, 1983）等。
英文定版前言
法文初版序
导论
1.卡斯特制度与我们自己
2.个人与社会学
3.个人主义与平等主义
4.卢梭论平等
5.托克维尔论平等
6.托克维尔论个人主义
7.阶序之必要
第一章 几个观念的历史
11.定义：“卡斯特”一词
12.几种主要态度
13.主意论的解释
14.卡斯特乃普遍制度的特例
15.“历史”的解释
16.混合式的解释
17.1900-1945年之间
18.1945年以后
第二章 从体系到结构：洁净与不洁
21.要素与体系
22.意识体系的位置
23.结构的概念
24.基本的对立
25.洁净与不洁
第三章 阶序：“瓦尔那”理论
31.阶序通论
32.瓦尔那理论：权力与祭司
33.卡斯特与瓦尔那
34.阶序与权力
35.地区性的身份等级（1910年人口普查）
36.一个地方性的例子（印度中部）
37.属性还是互动？
第四章 分工
41.卡斯特与行业
42.“贾吉曼尼”体系
43.结论
第五章 婚姻规定：隔离与阶序
51.婚姻的重要性
52.内婚制：通常看法及其限制
53.婚姻与同居的阶序
54.同等婚与上攀婚
55.几个实例
56.结论
57.古典理论：婚姻与瓦尔那
第六章 有关接触与食物之守则
61.在整体中的位置
62.接触与不可触性之间论
63.食物通论
64.食物及饮水与卡斯特关系
65.素食主义的历史
第七章 权力与领域
71.导论
72.领域架构：“小王国”
73.王族及其他人
74.村落
75.经济的问题
第八章 卡斯特的治理：正义与权威
81.从权力到权威
82.卡斯特事务的最高权威
83.“村落潘恰雅特”
84.卡斯特的内部统治
85.司法机构之间的关系：权威通论
第九章 并存现象与衍生现象
91.导论
92.遁世修行
93.教派及其与卡斯特体系的关系：林迦行者之例
94.容忍与模仿
95.异时性的衍生现象：累积
96.稳定与变迁
97.群体动力学：分裂、累积与社会流动
第十章 比较：非印度教徒以及印度之外有没有卡斯特？
101.导论
102.基督教徒与卡斯特
103.穆斯林的卡斯特
104.史瓦特的巴丹人之例
105.非印度教徒的卡斯特：结论
106.可资比较的基本特征
107.“社会阶层”学派：卡斯特体系与种族主义
108.印度之外的卡斯特？
第十一章 比较（完结篇）：当代趋向
111.主题
112.古里耶所描述的变迁
113.补充
114.卡斯特在巩固自身？
115.从互依到竞争
116.初步结论
117.变迁清单之拟定
118.阶序性社会与平等性社会：一个比较性的简图
119.结论
后语
附录一 卡斯特，种族主义与“社会阶层”
附录二 印度各宗教中的遁世修行
附录三 古代印度的王权观念
附录四 民族主义与共同体主义
注释
引用书目
导论
2 个人与社会学社会学是现代社会的产品，或者说是现代社会不可或缺的一部分。这就给了社会学某些限制，只有经由特别有意的努力才能避开此限制，而且也无法完全挣脱。这是问题的一面。而在另一方面，要说出我们的价值观的关键所在倒是很容易。我们两项最重要的理想分别是平等与自由。这两个理想把个人这个理念视为其共同原则，视为最高贵的表征：人类是由个人组成的，而个人虽然有其特殊性，但被认为终究都具有人的本质。在后面我们将进一步讨论这个基本理念。目前我们先讨论一下这理念中的若干明显特性。个人在这里被看作几近神圣的，是绝对的：没有任何事物是高贵到不在个人之合理要求范围内的；个人权利的唯一限制是其他个人的同等权利。换句话说，他是一个单体（monad），凡是人群都是由这种单体组成的。一般常识不认为维持这些单体之间的和谐有什么困难。社会阶级被想成就是这样；被称为“社会”者亦然，也就是一种由单体构成的社团，甚至可以说只是一种多个单体的聚合（collection）。“个人”与“社会”之间常被视为存在着对立性，因为一旦“社会”扣除一个个的人，会出现一种非人性的残渣：由数目（众多单体聚合）导致的暴政，而这种无法避免的物性的恶，和个人所具的心理与道德本质是相对立的。
这类看法，固然在时下平等与自由的意识形态中是不可或缺的一部分，但就一个观察研究社会的人而言，是很有问题的。然而，这种看法甚至也渗透进社会科学里面。而社会学的真正功能却并不在此：社会学的功能正是要弥补个人主义心态混淆了理想与现实之后所造成的缺失。事实上，虽然社会学是在平等原则的社会中建立起来的，而且完全沉浸于该种社会，甚至表达了平等原则社会的观点——关于这点下文将再加以讨论——但我们要指出的第三点，也就是社会学的根源，事实上另有所本：了解人类存在的社会性。社会学把人视为一种社会性的存在，而非自足存在的个体；它不再把个别的人视为抽象人性的一项特殊现身，而把个人视为从一个特殊的集体人性（也就是一个社会）露出的一粒粒相当有独立性的树茅。这种观照事物的方式，如果要在一个个人主义的世界中具有真实性的话，就不得不采取一种个人体验的形式，甚至几近于个人感受到的启示那样的方式，这也是为什么我会称之为“社会学的了悟”（sociological apperception）。正因如此，年轻时代的马克思才会写这句常见之于新手身上，带有夸张语气的话：“是社会在我体内思考。”
要把这种社会学了悟说明给现代国家的自由公民相当困难，因为现代国家的自由公民对此势必非常陌生。不过我们还是可以尝试加以澄清。社会这个名词本身，令人想到的是由一群发育完全的个人志愿组成的团体，而且具有特定的目的，好像订契约那样。但这样的看法很肤浅。相反，我们对社会的看法，毋宁应以儿童为出发点，看他之所以能够成为人，是依靠家庭生活的培育，透过语言学习与道德判断的学习，也经由教育的过程而分享社会的共同遗产——这些遗产在我们自己的社会里包括若干在不到一个世纪以前全人类完全不知道的要素。如果每个社会不是对其成员施以这样的训练或驯服，或者说是创造，不论其具体方式为何，一个人的人性，一个人对事物的理解，又要从何而来呢？这一真理竟被完全遗忘了，因此或许有必要提醒我们的同代人——即使是饱学之士——回顾一下狼童的故事，以便省思个人意识的来源在于社会训练这个事实。
同样的，我们常常把“社会的”想成只不过是一些早已定型与成熟的个体之行为。就这点而言，我们只要指出：真实的人并不只是有动作（behave），真实的人是在脑中存有某个观念而采取行动（act），即使那个观念有时可能只是想遵照习惯。人依照其思想而采取行动，他虽然可以在一定程度上照自己的方式去想，去构成新范畴，然而也还是要以社会给他的那些范畴为出发点：范畴与语言的紧密关系足以说明这一点。我们之所以很难清楚地认识到这点，是因为一项特殊的心理倾向：当我们第一次体验一个以前不知道的真理时，即使那已是老掉牙的真理，我们还是会以为那真理是自己发现的。一个很普通的观念一旦变成个人的经验，才显得十分真实。小说里面有很多这类例子：我们有一项奇怪的需要，要把发生在我们身上的想象成独一无二的特殊经验，如此那经验才会真的被我们视为自己的，而事实上那些经验却正是我们所属的群体或整个人类最平常不过的经验。这里就产生一项奇怪的混淆：的确是有一个人，一个个人而且他还具有独一无二的经验，然而该经验的很大一部分却是由共同的要素构成的；认识这点并没有任何破坏性：如果把自己身上的社会性材料抽离掉，剩下的就只有个人思考（personalorganization）的潜能罢了。
法国社会学的最大优点在于坚决主张社会存在于每个人的心中，这是它的主智主义所造成的结果。涂尔干不得不以“集体表征”，甚至以“集体意识”来表达上述概念，因此而受到不少批评。“集体意识”的说法确实容易引人走入歧途，不过把它看作极权主义的口号，也实在太过荒谬。就科学的观点而言，这两个名词虽均有其缺点，但我还是得马上表明，使用这两个名词的缺点，远比把个人意识视为完全出自自我这个流行的观点要好不知多少倍。后面这个观点常见于时下的“社会学”著作中。
让我们再次提醒一下，我现在批评的观点，最少就我们所熟悉的、发展完全而且具关键性的这一种而言，是现代才有的，而且根源于基督教。甚至可以说，这种观点从19 世纪初以来不断加强其在人心中的主导地位。包括斯多葛派在内的古代［西方］哲学家，都没有把人的集体层面与其他层面分开：人之所以为人，是因为他是一个城邦的成员，而城邦既是一个社会性的组织，也是一个政治性的组织。柏拉图确实曾经肤浅地把“共和国”说成一个社会分工的组织。但亚里士多德针对这一点加以批评，而且既然《共和国》里面的组织几乎是严格阶序性的，可知柏拉图以为共和国中真诚的人是一个有集体性的存在，而不是一个只有特殊性的存在，虽然后者因为与前者是如此休戚相关，而会希望别人都被提升为一个有集体性的存在。最后，只要稍提一下那个有名的例子：根据《克里托篇》（Crito），苏格拉底拒绝逃走，如果不是因为城邦之外道德生活就不存在的话，那又是为什么呢？
在现代社会，有些经验自动使人了悟到，人是一种社会性的存在：军队、政党、任何坚强团结的集体，还有特别是旅行。旅行有点像人类学研究，使旅行者能在别的社会看到社会如何模塑某些特征，而这些是一个人在自己的国家时根本看不到的，或者觉得这些都是“私人性的”。就教育而言，这项了悟乃是社会学中的基本知识，但我在前面已提到过，只以现代社会为研究对象的社会学，常常忽略这点。在这里应该特别强调人类学作为一门社会学的价值。目前很难想象有人类学著作或课程不使人得到此种了悟。牟斯对他的学生和听众深具吸引力的主要原因正在于此。
关于这一点，我想讲一个小插曲来说明。我有一个同学，他并不准备以民族学为终生事业，不过在快拿到民族学的学位时，他告诉我说自己有一个很奇怪的经验。他说：“前几天等公交车的时候，我突然发现自己不再以从前的方式看待那些一起等车的人了：我和他们之间的关系起了变化，我与他们的相对地位起了变化。再也不是‘我自己和别人’了：我变成他们里面的一个。有好一段时间，我都在想到底是什么原因造成这个奇怪而突然的变化，现在我一下子明白了：那是因为牟斯的教导。”以前的那个个人已了解到他自己是一个社会性的存在：他已认识到他的人格和他的语言、态度、姿势分不开，而那些语言、态度、姿势全都在他身边的人身上反映出来。这是人类学教育中基本的人文主义的一面。
在此必须要指出的是，上述了悟也同样适用于所有基本观念。这些都不是能够立刻完全学习到，以后永远忘不了的，所学到的观念一定要在我们心中加深扩散，不然就非常有限，而最终变成虚假。由此开始，我们了解到，把我们自己视为一个一个的个人这样的观点，是学习而来的，并不是天生的。追根究底，这个观点是我们生活于其中的社会加在我们身上，替我们规定的。正像涂尔干所说的，我们自己的社会强迫我们非得自由不可。传统社会和现代社会却正好相反，传统社会并不将平等与自由视为价值。简而言之，传统社会对个人一无所知，对人的概念基本上是集体性的，而我们的（残存的）了悟，即了解到人是一种社会性存在这个了悟，也就成为我们与传统社会的唯一连系，也是我们能够借以了解传统社会的唯一视角。因此，这项了悟也是所有比较社会学的出发点。
一个对于此项了悟一无所知的读者，或是一个像今日大多数哲学家那样，并不认为这项了悟乃具有真实依据的读者，读这本书可能会白费功夫。我们将用两种方式使用这项了悟，并展开讨论：首先，把注意力集中于个人，把个人当作一个社会学问题；其次，讨论平等这项现代价值，以便在我们的社会中把平等的对应价值、阶序凸显出来。
装 帧：平装
页 数：540
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