当代儒家政治哲学

 (1)《当代儒家政治哲学》——现代新儒家传统与当代伦理政治思想相融合的集成之作！

　　《当代儒家政治哲学》是美国知名汉学家安靖如全新力作，书中以“进步儒学”之名，将讨论重点放在儒学的民主政治维度，试图找出其与西方自由传统的结合点，同时不乏对两者差异的探讨。堪称现代新儒家传统与当代伦理政治思想相融合的集成之作！
(2)《当代儒家政治哲学》——当代儒学名家鼎力推荐
　　《当代儒家政治哲学》受到了新儒学大家、北京大学高等人文研究院院长杜维明教授的鼎力推荐！北京大学教授干春松、清华大学教授贝淡宁、香港城市大学教授艾文贺、美国加州州立大学教授刘纪璐等诚挚推荐。
(3)《当代儒家政治哲学》——倡导推进儒学发展的新探讨、新辩论
　　《当代儒家政治哲学》自英文版出版以来即受到了国内外儒学界的广泛关注与讨论。作者安靖如亲授中文版、亲自撰写中文版序言，倡导推进儒学发展的新探讨、新辩论，让儒学为中国、为世界文明做出更多贡献！ 

     近年来，儒家政治哲学在中国及世界各地成为一个充满生命力的思想领域。本书深入浅出地介绍了进步儒学的一些重要视角与目前争论话题，并阐明了为什么进步儒学是极其充满希望的途径。人们将认识到，当代儒学并不是被雪藏于博物馆中的历史文物，相反，它不仅对当前的挑战做出回应，而且还能够提供我们都可以学习的深刻见解。
　　《当代儒家政治哲学》中所讨论的进步儒学以20世纪儒学哲学家牟宗三的重要思想为出发点，对政治专业、合法性、法治、人权、礼仪与社会正义等问题进行了探讨。其结论是在没有摒弃德性与和谐思想的前提下反专制，并在不屈从于压迫与控制的条件下维护儒家存在于礼与等级制度中的重要价值观。本书的主要目的是向非儒家展示进步儒家的深刻见解，无论他们是哲学家，或是对中国思想可能对人类新兴的共同世界做出贡献感兴趣的普通公民。

     安靖如(Stephen C.Angle)，美国著名汉学家，1987年获得耶鲁大学东亚研究学士学位，1994年获得密歇根大学哲学博士学位。他精通中文与日语，主要研究方向为中国哲学，尤其是现代中国思想和儒学传统，以及当代西方道德心理学、元伦理学、语言哲学。现任美国威斯里安大学哲学系主任、教授，曾任该大学东亚研究项目主席、弗里德曼东亚研究中心主任，2006—2007年为北京大学哲学系富布莱特访问学者等。曾出版著作《人权与中国思想：一种跨文化的探索》（中国人民大学出版社2012年版）。

　　韩华，女，历史学博士，四川隆昌人。2006年中国人民大学清史研究所博士后流动站出站。现就职于中国国家图书馆。曾出版专著《民初孔教会与国教运动研究》、《罪证：从东京审判看日本侵华鸦片战争》；译著《孔门理财学》（中华书局2010年版，2015年被选入商务印书馆“中华现代学术名著丛书”再版）等。曾在《近代史研究》、《社会科学研究》、《清史研究》、《抗日战争研究》、《史学集刊》、《社会科学战线》、《中州学刊》、《理论学刊》、《中华文化论坛》、《日本侵华史研究》、《中华读书报》等刊物上发表论文30余篇。

中文版序
译者序
前　言
第一章　引言：在历史背景下思考进步儒学
一个艰难的世纪
儒家哲学
当代儒家
进步儒学
本书
第二章　自我坎陷：伦理与政治之间的间接关联
政治中的自我坎陷
这是儒家吗？
道德价值观与政治价值观
第三章　重新思考权威和拒绝专制主义：让人民表达他们的意见
《孟子》中的一个矛盾
康晓光
进步儒学的权威：反思人民的概念
政治结构和参政
第四章　法治与德治之辩：章士钊、牟宗三与当今时代
关于“法”的前现代儒家思想
章士钊与第一次辩论
牟宗三和第二次辩论
当代的辩论
适用于进步儒学的经验
第五章　普天之下的权利：人权和当代儒学
赵汀阳与“天下”体系
儒家和人权
牟宗三
综合与发展：天下权利
第六章　既非伦理亦非法：作为儒家礼貌的礼
礼的变迁
礼的最大主义观问题
一位美国人的有限主义观：柯采新的“礼貌的德性”
伦理与礼仪的关系
法与礼仪
结论：礼仪与礼貌
第七章　德性、政治和社会批判：通向没有压迫的尊敬
环境与德性
压迫
儒家的压迫
道德运气
压迫与系统性的道德运气
解决方案
结论：复杂的情况
第八章　结论：儒家的德性-礼-政治模式
文化主义、多元主义与政治哲学
礼、教育与国家
权利、伦理与自我坎陷之心
一个“游魂”

章士钊与第一次辩论
　　现在我们快速进入到20 世纪10 年代中期。1911 年推翻了清王朝，1912 年成立中华民国。掌握了军事实权的袁世凯（1859—1916）担任了大总统，但仍心怀复辟君主制的野心。很多在清朝末年呼吁实行君主立宪制的人慢慢疏远了袁世凯。袁努力用明君的语言和外表把自己伪装起来，甚至称“道德是本质，而法律不过是工具而已”。袁世凯及其支持者提出君主制改制的原因之一，是只有一个人，也就是皇帝本人，能够号召起足够的服从和忠诚来统一国家。的确，当时的共和国及其政治制度，包括议会、宪法和法律，在很多人看来软弱无力，甚至不相干。这就是我们下面要回顾的发生在二十世纪的第一次辩论的背景。
　　简单地描述，这次辩论的一方是支持“人治”的著名改革先行者梁启超（1873—1929），而另一方是支持“法制”、学习英国自由制度的章士钊（1885—1973）。尽管根据当代学者李蕾的重要新研究，我们将很快看到，对这场辩论的这种理解方式是严重误解。事实上，在梁启超阵营的一些人，更关注于寻找真正具有德性的个人来领导政体；他们对袁世凯的主要反对理由是他不具备德性，因此，他们倡导运用各种方法来培养出更多具有德性的精英。梁启超本人的立场有一些不同之处，他认为，无论具体的政治制度是什么，只有在中国文化和社会领域发生大规模的变革后，中国人民才能有效地发挥领导者、公民、批评家等政治角色的作用。因此，对中国未来最重要的是社会与文化的变革，而非政治制度的改变，因为归根结底，真正产生影响的是人民。在这一点上，从名气稍逊于梁启超的一些学者的著作中，我们可以更清晰地看到他们的主张，他们认为，致力于社会变革不仅比投身政治运动更关键，而且，实际上后者与中国人所要求的道德进步是相抵触的。插手政治交易将影响到一个人的德性。而参与和政治无关的文化改革或其它社会运动则比较可取，因为这符合道德纯洁的原则。
　　简而言之，梁启超的立场在基本框架上与传统的儒家观点有强烈共鸣，尽管他所主张的激进的社会与文化变革在许多方面与儒家思想相悖。真正使“人治”与“法治”二分法（dichotomy）崩溃的是章士钊。章士钊认为英国议会制度和法律是解决中国问题的一剂灵丹妙药，章的同时代人（以及一些后来的学者）批评他的这种观点十分幼稚。然而，李蕾却认为，章士钊细致入微的论证中包含了两部分：对思想简单的德治方法的担忧，以及认为个人发展与制度发展是相互影响的。总之，章士钊的立场决不是对核心的“人治”论点进行彻底否定，尽管他坚持，政治制度与个人参政的重要性比梁启超和其他人所认为的程度要大得多。虽然章士钊并不是一位儒家学者，但我们将在下面看到，他的观点不仅与一些儒家学者（例如牟宗三）不谋而合，而且也对进步儒家今天应持有的观点作出了建设性的贡献。
　　章士钊对“德性”的担忧有两方面。首先，他观察到关于德性的讨论主要是以一种社会规范的、死板的方式进行。社会精英对什么是“道德”进行定义，而他们的定义方式，通常会把受教育程度较低的群体排除在外。即使不提袁世凯具有倾向性的（也许只是玩世不恭的）道德主张，章士钊依然担心，受过良好教育的精英文化越是脱离人民，他们关于“德性”的论点就越会不堪一击。相反，他认为政治应当更加开放和包容。他说：“政治使用制度来约束整个国家，从领袖到普通人民，从道德极高尚者到道德极败坏者。从法律的角度看，这些人并无分别。所有的人都有一个特定的环境。”李蕾认为，章士钊主张的制度使“非精英群体的活动受到法规和被承认的制约，这些活动需要经过注册，才能在一个共和政府中合法存在并发挥有效作用”。章士钊关于德性的第二个观点，是没有人的德性水平真正达到了可以让政治权威不受制约的程度：“除了圣人，没有人能够获得道德的绝对权威……【但】这种圣人从来就不存在。”他的观点并不是说德性不相关或不存在。事实上，他认为当一个国家具有了所有人都能够参与管理的好制度时，“有德性和有能力的人就会逐渐展现他们的能力”。但是圣人的德性对政治权威而言既非必需也非足够。
　　从章士钊著作中引用的最后一段话，涉及他的另一个主要论题，李蕾称之为“制度和德性的互动能力”。与梁启超不同的是，章的主要观点认为社会和政治之间不是相互独立的。政府制度的性质对所有阶层人民的才能与德性发展都有影响。他写道：“一个好的政府不过是建立一个组织，并鼓励国内所有勇敢、智慧、聪明和健壮的人都根据他们各自的能力，以直接或是间接的方式为这个组织做出贡献。” 这一立场在很多方面都隐含着“人治”的弦外之音：“一般而言，政治进程由一个社会中最具天赋的那些人来决定方向。”然而，如上所述，德性并非政治权威的标准。德性和法律是互补的，然而也是不同的。“如果从伦理的角度考虑，一个‘共和国’的根基是德性；但如果从政治的角度考虑，它的根基则是制度。”发展人民的才能与德性是非常关键的事情，但这不能脱离政治的包容性和普遍性。正如章士钊的一位同事所言：“若惩人治之弊而专任法律，与监法治之弊而纯恃英雄，厥失维均。”
　　章士钊坚持认为，应将伦理与政治区别开，但他也看到了二者之间的联系。我将在后面的最后一节中再次谈到这一问题。现在，我们要注意的是章的观点受到了他早年所受的儒家教育以及在英国期间的影响，但他的立场并不是完全依赖于我们今天所称的“法治”。他感兴趣的是各种各样的政治和法律制度起到的更为广泛的作用，在这方面，他所谈论的“法”是遵循了这个词的早期含义。他显然不是一位纯粹拘泥于程序的人，尽管他也没有对社会应当向何处发展形成一个具体的实体正义（substantive justice）目标。他的确有时会提到一个“繁荣” 的社会，但是“繁荣”的具体标准尚不明确。国家鼓励百花齐放、百家争鸣。当我们每个人希望充分发挥自己才干的同时，也在有意识地与我们在其他人身上看到的不同之处进行“调和”（我将在最后一节中更多地讨论这个问题）。我们将共同努力，一起找到一条可以通向更美好世界的路径。
　　牟宗三和第二次辩论
　　章士钊及其辩论者的著作发表于民国早期。1949 年，中国共产党取得胜利，成立了中华人民共和国。当时作为英国殖民地的香港处于中华人民共和国的控制之外。在随后的几年中，人们看到了关于法治和德治之间的另一场辩论，这一次发生在台湾和香港，两大阵营分别是自诩为自由主义者的派别和自称为儒家的派别；而这场辩论发生的背景是两个派别各自对中国大陆蓬勃兴起的共产主义的理解。我在这里的重点关注是儒家，但首先让我们来简单地看一下自由主义者。殷海光（1919—1969）对“以道德作为民主政治的基础”的观点提出反对，他认为这是儒家的立场，因为这将不可避免地导致极权主义。他写道：“道德本身并没有防止不道德的行为出现之器用。所以，道德丝毫不能作民主政治底基础。退一步说，即令没有这些灾害，道德是在伦理界。它是制度以外的东西，因此与政治制度仍是两橛。”殷海光对道德和政治的区别听起来与章士钊的观点非常接近。不过，当我们转过来再看儒家，就会发现至少其中的一些人表达了希望将法治的元素与德治的重要性结合起来的具体愿望，或许这些人才是真正发扬光大了章士钊的思想。
　　我的主要儒家代表人物是“新儒家”牟宗三，我在第二章和第三章已对他进行了重点介绍。他在1961 年出版了《政道与治道》（Political Authority and Governance），其中详述了他对当代儒家政治哲学的理解。这该著作的核心是“政道”与“治道”的区别，牟宗三将前者定义为政权的道理，而后者则包含了社会控制的各种制度。我在上文中已提到，牟宗三认为，尽管中国传统上已具有高度发展的治理制度，但缺乏执行政权的制度。他经常以法律作为他所说的政治制度的例子。例如，如果法律没有一个自身的、独立的解释和定义，那么，它就不过是一种可有可无的、可以被操纵的控制工具；它对我们没有真正的权威性，而我们也没有任何真正的权利。因此，司法权威实际上是政治权威的一种形式，我们可以推论，更广泛的政治权威形式包含了一个人对法律制度、一般制度和公共制度的权利和责任（中文称之为“公” ）。这些公开规定的权利和责任至少从理论上与我们的道德责任是不同的，后者在牟宗三看来是特殊的，且根植于我们的主观意识之中。
　　在传统上儒家思想强调发展个人的道德意识，其最终目标是到达圣境——在这种境界上，一个人可以感知到并抓住所有机会，以实现宇宙新生的、积极的调和状态（或者说“理”，见第三章的讨论）。牟宗三赞同这些观点，并以不同的方式对其进一步发展，但对本书的讨论而言，他的最新颖、最重要的观点是关于这种道德努力和法律与政治之间的关系。和我们看到的章士钊的某些观点相似，牟宗三也同样担忧那种依赖于自称拥有高度道德洞见的个人领导下的政治制度。如前文中所述，他将这种情况描述为政治被道德“吞没”。他对努力到达圣境的重要性坚信不疑。此外，他认为法律和权利本身就来源和发展于道德上的挣扎。没有道德，也就没有政治可言。同时，他还认为“成圣即是一无限之过程”。因此，政治（包括法律）必须独立于道德。
　　与他的辩论方自由主义者的观点不同的是，牟宗三认为，道德与政治价值必须保持连续性，以免政治脱离了所有价值的根本来源——在这种情况下我们将无法保持自信，相信政治过程的最终目标是使我们的生活更加美好。然而，与共产主义者和早期儒家不同的是，政治和法律必须自成体系，独立于道德而存在。换句话说，牟宗三既反对道德与政治之间有直接的联系，也反对它们之间没有联系。他的观点是在“自我坎陷”基础上建立间接联系，我在第二章对这一理论进行过详细的讨论。当适用于政治领域时，对“自我坎陷”理论的一种概括方式是，即使是圣人也不能违犯宪法。
　　我在本章的后面，还会再次讨论牟宗三关于德政的设想，它始终起着重要作用，尽管道德的“自我坎陷”对它产生了一定的限制。现在，让我们先来回顾一下“部分独立的政治和法律价值”与“法治”其他的当代概念之间的关系。关于“法治”，学术界的讨论很复杂，而且经常受到模棱两可术语的困扰，无论是英文还是中文的术语。我们先来看一下两种可能的极端情况。一种极端是，统治者任意地使用法律，或是一些至少看起来像是法律的声明，目的是满足统治者自身的需求。但如果统治者使用这种所谓的“法律”未能实现他们的愿望，他们就会转向其他的治理方式，而法律则不再占有重要地位。我将这称为“依法施政”（rule by law）。再来看另外一种极端情况，人们普遍赞同，对最完整版本的“法治”而言——很多人也称之为法治的“复杂”版本——必须对道德与政治价值的广泛问题进行定义，从而对好法律和坏法律进行区分，因为后者无法支持司法的适宜概念。在这两种极端的中间，是“依法施政”或“不完美法治”。根据这一版本，如果要将某些范本视为法律，那它就必须满足一系列的程序要求。学术界基本上对那些需要满足的要求达成了一致，例如：法律必须对处于相似情景的人们一视同仁，以及法律必须公之于众。
　　牟宗三很少花费时间去区分“政治价值”、法律、权利和人权这些概念：对他来说，这些都不过是应该部分独立于道德的事例。在下一章，我将基于牟宗三的观点对人权问题进行讨论，因此，现在我们可以先把这个问题放在一边。至于其他几个概念，很显然牟宗三至少用“不完美法治”的框架理解法律和权利。公开披露和对待处于相似情景者一视同仁的这些程序要求对法律的“独立”进行了具体说明。事实上，牟宗三的观点可能比这更强烈：根据法律来源于道德的观点，他坚持认为法律制度应保护各种权利，因此，我们由此可以推断，他赞同的是复杂版本的法治。然而，他从来都不认为个人法必须神圣不可侵犯。在我看来，只要采取的行为不是为了摧毁一个基本上合法的宪法，牟宗三的立场符合了非暴力抵抗的原则。
　　……