禅学的黄金时代

吴经熊（1899～1986），一名经雄，字德生，浙江鄞县人，现代中国在世界范围内享有盛誉的法学家。1920年毕业于上海东吴大学，次年赴美留学，1925年获密歇根大学法学院法学博士学位。后历任法国巴黎大学、德国柏林大学、美国哈佛大学研究员及国内东吴法学院教授，一度任上海临时法院代院长。1939年当选美国学术院名誉院士，1946年任罗马教廷驻中国特命全权大使。1949年后，历任美国夏威夷大学、新泽文化学院、台湾中国文化学院教授及博士班主任，获美国波士顿大学哲学博士、台湾中华学术院院士。逝于台北。著有《法律哲学研究》《哲学与文化》《法学论文集》《法律之艺术》《孙中山先生其人格及其思想》《禅学的黄金时代》等。

译者简介：
吴怡，浙江青田人，生于1939年，师从吴经熊。
台湾师范大学文学士，台湾中国文化学院哲学硕士、文学博士。曾任台湾中国文化学院哲学系主任、哲学研究所主任，美国加州法界佛教大学中国哲学系主任。著有《中国哲学史话》《弹与老庄》《哲学演讲录》《哲学的三大柱石》《逍遥的庄子》《禅道与箭术》《公案禅话》等书。

第一章 禅的起源

因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。
你也许以为这故事太美了，
可能不是真的，
而我却认为正因为它太美了，
不可能是假的。
禅的生命并不依靠历史的事实。
无论是谁创造了这个故事，
显然他已把握住禅的精神——因花微笑，
由笑花开。
禅学，像所有活泼的传统一样，起源充满了神话和传奇。因此禅的开展，也自然和释迦牟尼发生了关系。
据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，不发一语。这时听众们都面面相觑，不知所以。只有迦叶会心一笑。于是释迦牟尼便高兴地说：
“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”
因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的，而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。
迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。
印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在《荷泽大师神会传》中曾有考证），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的，但两者意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”，以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种顿悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去了禅的精神。
胡适博士曾发挥说：
“中国禅并不是来自印度的瑜伽或禅那，相反的，却是对瑜伽或禅那的一种革命。”
也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：
“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”
他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：
“中国人的那种富有实践精神的想象力，创造了禅，使他们在宗教情感上得到了最大的满足。”
以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动，老庄的透彻见解在禅的方式上获得了复兴和发展。托马斯·默顿（ThomasMerton)先生曾极有见地地说：
“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”
我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，《道德经》的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：
“禅师最明显的特质在于强调内心的自证。这种自证和庄子的坐忘、心斋及朝彻是如出一辙的。”
如果这种说法不错，那么庄子的根本精神便是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练，这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。
因此懂得庄子心斋、坐忘、朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔者将分别予以说明。
1心斋：
“心斋”见于《庄子·人间世》中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他本身的工夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害。于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”：
“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。
2坐忘：
“坐忘”两字的原意，莱格（Legge)译为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂译为“我坐着而忘了自己”，冯友兰译为“忘了一切”，铃木大拙译为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事

有一次，颜回告诉孔子说他的工夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：
“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
3朝彻
“朝彻”是道家修炼的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。
有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊，他是否可以学道。女偊坦白地说他不是学道的材料，接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：
“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，叁日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。
此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗就以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思”。
最近美国弗吉尼亚州有一位麦克法登（William.C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论导致目前大学青年紧张心理的因素，他在《是什么使他们烦恼》一文中简述会议的经过说：“当一切可能的紧张因素都被列举出来后，一位学生说：‘这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因。’另一位附和说：‘我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼。’又有一位说：‘这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢？’还有些人认为是缺少真或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说，‘在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来’。”
麦克法登教授接着发挥说：
“人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。”
这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此吸引西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的神学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。
中国精神的最大特色，是不喜做有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声、色所表现的，都不是最真实的。中国精神超越了字、声、色，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。
斯特雷奇（LyttonStrachey）读了伽尔斯所译的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：
“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”
譬如李白的那首五言绝句：
“美人卷珠帘，深坐颦蛾眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”
斯特雷奇曾评赞这首诗说：
“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画，使我们的心灵化作一艘游艇，在不可思议的，愈流愈广的想象之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是把切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”
这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。
西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，他们认识到东方的伟大。由于东方人都把注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想?前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的，而且唯有超越东西，才能综合东西。假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。
东方人最好记得艾伦·维特（AlanWatts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和德日进德日进，法国哲学家，也是地质学家、古生物学家、教士，曾参与鉴定北京人化石——编注（TeilharddeChardin)在把宇宙看成一个有机整体的一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化来，显然是更近于20世纪的科学了。
另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好：
“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的、玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界。”
笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟和特出的个性才创造了禅宗。
在六祖慧能手中，才形成了中国的禅宗，自他以后的大禅师像南岳怀让、青原行思、马祖道一、石头希迁、百丈怀海、南泉普愿、赵州从谂、药山惟俨和黄檗希运等都把禅宗发展到成熟的阶段，而演化为禅宗的五家。其实这五家都是源流共沐的。虽然有他们各自的宗风，但都来自慧能，而植根于老庄。
沩仰宗强调机和用、信位和人位及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。
曹洞宗以自忘来完成自我的实现。
临济宗认为无位真人就是真实的自我。
云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。
法眼宗完全植根于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。
禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世的热情所得的结晶。假如佛学是父亲，道家是母亲，那么禅宗这个宁馨儿宁馨儿，晋宋口语，原指“这样的孩子”，略带贬义，后用来赞美孩子或子弟——编注不可否认的，是比较像他的母亲了。
第二章 壁观婆罗门——达摩
慧可有一次问达摩：
“我的心不安，请师父替我安心？”
达摩反问说：
“请把心拿来，我替你安。”
过了好一会，慧可回答说：
“我已寻了很久，可是找不出心来。”
达摩回答说：
“好，我已把你的心安好了。”
这是中国禅宗的第一次传灯，达摩便成了中国禅宗的第一祖。
他所运用的方法，是反问法的典型例子，也是整个禅宗传统的一大特色。
我们都知道，禅宗的真正开创者是慧能，但在当时已有达摩及其后继者的传说。由于前人对达摩的记载纷纭不一，因此今天我们已无法知道他究竟是谁、究竟在什么时候来到中国的。有人说他是波斯的和尚，在公元480年来到中国，也有人说他是属于南印度的婆罗门族，在公元527年来到中国，死于536年。在本书中，我们无须去为这种说法辩证，不过后一种说法在慧能当时已流行，而且确认达摩曾见过梁武帝。究竟这种传说含有多少史实，虽不可知，但却为唐代的禅师们所公认，把它当作活的传统。
依据这个传统，达摩于公元527年到了中国南方，便受梁武帝之邀到首都南京，这位信佛虔诚的皇帝便问：
“自我登位以来，建了不少庙，印了不少经，供养了不少和尚，是否有很大的功德？”
达摩回答说：
“没有。”
梁武帝奇怪地问：“为什么没有呢？”
达摩回答说：
“因为你所做的只是一点世俗的小果报而已，谈不上真功德。”
梁武帝又问：
“那么，什么才是真功德呢？”
达摩回答说：“真功德是最圆融纯净的智慧，它的本体是空寂的，你不可能用世俗的方法去得到它。”
梁武帝又问：“那么，什么才是圣智呢？”
达摩回头说：
“廓然无圣。”
梁武帝不禁诧异地问：
“既然无圣，那么，你是谁?”
达摩回答说：
“不认识。”
达摩发现梁武帝和他没有缘分，便渡过长江，到了河南的嵩山，住在少林寺中，据说他整天面壁而坐，有人便称他为壁观婆罗门。
关于“壁观”两字，有人就字面上解释，也有人就精神上了解，例如铃木大拙认为，“壁”的意思是精神集中，屏息诸缘。他把壁观解作《金刚经》中所谓的觉观，这是指一种开悟的境界。以笔者的看法，这个“壁”字，是指我们突然面临着一片悬崖绝壁，无法以普通方法攀缘而过。这使我想起了颜回向孔子问学，到最后耗尽了心智，好像突然面临着绝壁时，不禁叹着说：
“既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
在这里，我们无须去辩证“壁观”究竟应从字面上来解，或精神上来看，也许两者都兼而有之。
最值得注意的是，达摩并不反对读经，而且还热心地以那部充满了玄味，极为烦琐的《楞伽经》教人。事实上，他是印度人，脱不了印度教的传统，所以他被认为是婆罗门教徒也是不无原因的。
达摩留下的唯一著作是一篇关于入道二法门的散文，虽然这篇文字和后代禅师的风格大有不同，但值得重视的是，它至少可以作为后代禅宗发展的背景。
入道的法门很多，达摩把它们归纳为二途，就是“理入”和“行入”。
所谓理入就是由教理以入道，相信有生之物都具有共同的真性，只是被外物所障蔽，未能发挥出来罢了，因此我们要舍伪归真，专心于壁观，达到物我双忘、凡圣等一的境界，这样才能寂然无为，与道相合。
所谓行入有四种，就是：
①报怨行：求道时如果遭遇困苦，应想到这是前世造的孽，现在虽然已不作恶，但却仍须承受以前的报应。能够体念到这一层，便不会怨天尤人，而能逢苦不忧，化怨愤以入道。
②随缘行：我们应知道世界本无我，一切苦乐都是外缘，荣辱祸福，都是前世的孽，现在虽有，但缘尽了又归于无，因此得之不喜，失之不忧，一切都随缘而行。
③无所求行：世人常常执迷不悟，贪求无厌。而修道的人却不然，他们能够处心于无为，顺天安命。深知生活在这个世界中，苦海无边，正像热锅上的蚂蚁，无处可安。真是所谓“有求皆苦，无求乃乐”。
④称法行：佛法就是纯粹的至理。这个至理光明纯洁，不受污染，不分彼此。正如经中所谓“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”，有智慧的人懂得这个道理，便应该一切循道而行。