德波顿这部谈宗教的书谈了许多问题，惟独不谈对于宗教最重要的信仰问题，反而要人不必秉持信仰，这恰恰反映了现代人在宗教问题上的基本特征，即不问信仰，但问有用与否。


    尽管宗教是人类文化和精神世界的一个本质标志，但它在近代以来，尤其是从启蒙运动以来却呈式微的趋势。虽然启蒙思想家把宗教作为“迷信”和“精神鸦片”来对待，但伏尔泰还是说过如果没有上帝，我们也要造一个出来这样深刻的话。这说明，即使像他那样激进的宗教批判者，还是看到了宗教对于人类生活的深刻意义。伏尔泰毕竟还是有信仰的。相比之下，生活在二十一世纪，自称无信仰者的英国人德波顿，就秉承英国小店主的传统，只知宗教的用处，而不问宗教对于人类的意义了。的确，正如他这本书的书名所揭示的，宗教要获无神论者的青睐，大概也只有说它的现实用途了。可是，说宗教的用处与说宗教对于人类的意义，毕竟是不一样的。谈论宗教的用处，对于我们理解宗教，不太会有根本的帮助。

    毋庸讳言，宗教作为一种重要的社会现象，当然是有用的，但宗教之所以存在并将继续存在，却不是仅仅用“有用”就可以解释的。宗教的存在，有其深刻的人性根据，而不仅仅是出于实用的需要。如果说哲学是人理性的产物的话，宗教就是人情感和信仰的产物。人类有各种不同的宗教，但都是出于人的信仰天赋。西方人喜欢以宗教来区别人与动物，就是因为只有人才有信仰这样一种独特的心理能力和倾向，它与感知和理性无关。信仰是一种强烈的情感，发自人的内心深处，它没有感知和理性的根据，但人们需要它却远过于对感知和理性的需要，也只有人才渴望感觉和理性本身都会否认的东西。

    那么，这种情感亦即宗教情感究竟为何？宗教情感首先是生命的情感。人生在世，不能不面对生死问题，正因为有生必有死，人才会对生命有特殊的情感，希求对生死问题、对生命的意义问题有某种理解。不朽也好，轮回也好，死而复生也好，都不是对经验事实的认识，而是出于情感的信仰，坚信生命的永续。人们依靠这种对于生命的丰富热情来抵抗死亡与毁灭。这种信仰再进一步，升华后就是对于无限和绝对的渴求。

    按照德国神学家奥托的说法，对于崇高和绝对者，我们首先会产生一种依赖感，我们觉得我们作为一种造物与高高在上的造物主或最高存在者相比，不仅无法同日而语，而且我们甚至可以被看作是“虚无”。因此，我们不得不产生这样一种绝对的依赖感。其次，既然我们无异于“虚无”，那么面对上帝的“目光”，面对这位神秘主宰的巨大力量，我们便不能不感到畏惧，感到震颤。第三，既然上帝是那样的崇高，那样强大，那样令人神往，我们自然会产生一种不满足感或向往感。用奥古斯丁的话说，我们渴望成为上帝。中国传统的天人合一思想，不能说没有类似的考虑。

    很显然，无论是感性还是理性都不能提供“无限”或“绝对”的确切证据，但人自古以来就会渴望绝对和无限，渴望得到一个绝对与无限的超越者，即神的爱。其实不仅在宗教中，而且在其他事物中人也会追求无限与绝对。这种追求一般不是出于实用的考虑，而是出于对自己根本的有限性的觉悟，正是这种觉悟，产生了对无限与绝对的信仰。信仰是一种独立于感性和理性的力量，甚至在某种意义上说它是与感性和理性相矛盾的，但它却是一种非常实在的力量，人类的许多伟大事业，正是在这样一个力量的推动下完成的。历史上真正称得上伟大的人物，无不有其坚定的信仰。正是在信仰的力量下，孔子才能明知不可为而为之；苏格拉底才能为哲学而生，为哲学而死；释迦牟尼才能普度众生；耶稣基督才能坦然走上十字架。

    无限与绝对过于抽象，所以人们又喜欢用一个相对具象的超越者——神来代替，这决不只是出于理智的考虑，也是出于情感的需要。人在感觉到自己的孤独无助与根本的有限性时，需要有一个无限者给予他内心的慰藉，让他对神秘找到一种落实。人们在看到人世间根本的罪恶时，需要一个超越者来保证正义的存在。人由于私利作祟，不能明辨善恶，需要有一个绝对者来明确善恶的界限。这都不是感性和理性的需要，感性和理性只需要它自己，情感才需要超越者。以对绝对的超越者崇拜为特征的宗教，就是根据这种需要产生的。

    最后，如汤因比所说，逆境的加剧会使人回想起宗教，逆境要求我们重新审视生命的意义。

    宗教在近代的式微

    这当然不是说宗教没有种种实用的功能，而只是说它不能完全用实用性来解释。论实用，许多宗教信仰和戒律往往不但不实用，反而有损实用。而且宗教的实用性往往是从其超越性中派生或变形而来。例如，人天生对神秘的东西有敬畏感，想要理解又不得其解，这就会演变为后来的充斥宗教的各种奇迹或怪力乱神。而人表现在宗教祭礼和葬礼中对于生的热情，对于死的不甘，又可以帮助人们战胜对死亡的恐惧、死亡和灰心，等等。但所有宗教的实用性，不是宗教的本质，宗教的本质乃是出于我们神圣情感和信仰的需要。实用归根结底与信仰是有抵触的。

    近代的世俗化过程与宗教在世界范围内的日渐式微，从反面证明了这一点。凯恩斯说过：“现代资本主义是绝对反宗教的，它没有内部联合，没有多少公共精神，通常（虽说并非总是）仅仅是一群有产者和逐利者的聚合体。”当代美国著名社会学家罗伯特·贝拉则指出，《圣经》传统用“良心”来理解个人动机，而现代功利主义是用“利益”来理解的。对于资本主义来说，情感是不重要，甚至是没有意义的，重要的是计算理性，所有事情只有通过它的天平才能决定是否有意义。韦伯说的去魅化也好、理性化也好，都不过是计算理性以它的名义宣布情感产生的上帝已死。现在唯一的上帝是金钱，唯一的宗教是商品拜物教。哥伦布说：“金子构成财富，谁拥有它，谁就能得到他在尘世所需要的一切，也就有办法把灵魂从炼狱拯救出来，让他们重获天堂的欢乐。”这反映了现代人开始认为金钱可以解决一切问题，包括灵魂的问题。但事实却是，在现代人这里，灵魂不再是灵魂的问题，而是变成一个由自然科学研究和解决的物质的问题。

    汤因比曾这样分析宗教在近代世界日渐式微的原因：“人们背叛基督教的原因一部分是道德上的，另一部分是理智上的。其道德原因是西方宗教分歧产生了毁灭性的然而毫无结果的政治和军事的角逐，其实质是恶意的、蓄谋已久的、残酷无情的，其追求的是不可告人的肮脏的世俗目标，与基督教高尚的精神使命正相抵牾，令人反感。理智方面的原因在于传统的西方基督教的宇宙观是由包括从圣保罗到圣托马斯·阿奎那的一系列伟大缔造者从基督神话、犹太经典、希腊哲学与科学的混合物中建造起来的，已不再博得西方人的绝对赞同。”

    的确如此。一方面，教会自身的所作所为有悖于宗教的精神使命与道德理想；另一方面，计算理性不再认为上帝的存在可以得到证明。工具理性产生的科学迷信使得人们现在只承认经验科学的实证证明。而对于启蒙哲学家来说，宗教情感也不是人类的普遍情感。有些民族没有宗教，而每一个宗教民族的礼拜和虔诚的情感也不同于其他宗教民族。他们开始从社会学和人类学的实证角度来看待宗教，贬低情感的作用，抬高外部事物的实证作用。在休谟看来，宗教纯粹是由一些对生活的事件的关心，从不断刺激人心的希望和恐惧中产生的。宗教是从希望避祸求福，解释无法解释的事物这样非常实际（实用）的要求中产生的，这种广义的对宗教的社会学和人类学的理解也包括我们熟悉的唯物主义。休谟的《宗教的自然史》充分表明了它的社会学性质，虽然人们一般把它看作休谟的宗教哲学著作，我宁可把它看作最早的宗教社会学著作。它实际否定了上帝的存在，让人置身于一个去了魅的世界，一切事情都要交付理性的批判，走自己的路而不求助于任何超越的力量。

    宗教本来就不是理性与客观事实的事，而是信仰和情感的事。康德似乎明白这点，所以他明确说要限制知识，为信仰留下地盘。然而，在他那里，上帝或宗教只有道德的意义。我们信仰上帝，是因为道德生活需要假定上帝的存在，这也是启蒙以来许多西方哲学家的共同观点。不是我们的情感，而是我们的道德生活需要上帝作最后的保人。但这种上帝已经不是我们情感所依赖的上帝，而是理性的仆人了。所以海涅以他诗人的敏感看出，《纯粹理性批判》是砍掉自然神论头颅的大刀，这并不是浪漫的夸张。康德的上帝的确不能解释我们许多宗教经验和神秘体验。当然，对于本质上否认超越性的现代性来说，那些经验和体验充其量只有个人意义，没有普遍意义，因为它们和上帝的存在一样，得不到客观的证明。而在现代性眼里，不能得到客观证明的东西就是迷信。

    现代人已经很少会像歌德那样认为迷信是生命的诗歌。相反，迷信意味着非法和无效，意味着没有任何存在的理由。尽管神学家还在苦心孤诣地试图证明上帝的存在，但现代人本质上都已经是无神论者了，他们或许也会定期上教堂做礼拜、去祷告，但不过是要证明自己是个好人而已。他们用自己的实际行动证明上帝死了，以及上帝死了什么都可能发生。

    近代中国人对宗教的态度

    如果说信仰了上帝两千年的西方人对上帝死了多少还有些伤感的话，那么不知上帝为何物的中国人对此可以说是毫无所谓。近代中国人对宗教的看法可以说是与现代性在中国的发展亦步亦趋，从宗教思想的角度反映了现代性对中国思想的改造和支配。中国近代思想者除了有宗教倾向的学者或宗教学者外，一般都对宗教持比较否定的态度，早期思想家如康、梁、严复等人还有所肯定，“五四”一代则基本持否定态度。但不管是早期还是后来的思想家，对宗教情感几乎都是陌生的。对他们来说，也许宗教还有些用，主要在道德上，但基本是与科学相违背的迷信。他们对宗教的否定，与西方最激进的反宗教思想完全一致。

    从表面上看，康有为对宗教是基本肯定的。他从年轻时起就将孔子之道理解为与其他宗教一样的宗教，到了晚年更是主张定孔教为国教，来挽救中国的危亡。但是，他对宗教的理解更偏重于传统的“教化”之“教”，而非西方“宗教”之“教”；只看到宗教可以用来收拾世道人心，而没有看到宗教乃出于人内心的需要，实际是把宗教看作致治的工具。“太古尚鬼，则神教为尊，文明重人，则人道为重。要人道神道，其为教人民则一也。孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉。人道之教主不尊，如立宪之君主焉。”这段话将他的现代性立场表露无遗。他主张的人道教和孔德的人道教一样，都是后启蒙时代的产物；不同的是孔德还着眼于人宗教情感的需要，而康有为的人道教可说纯粹是一种政治意识形态。

    谭嗣同本人崇佛，甚至认为地球之教可以合为佛教。但在现代性思想的影响下，他也用自然科学的观点来看待一切宗教，包括佛教：“虽佛威神力，终无能使彼知日。”“佛与众生，同一不增不灭之量。”他并且根据进化论的思想来理解宗教，认为在太古洪荒时代，无教主也无君主；到了人类的童年时代，即三皇五帝时代，产生了教主和君主；将来人类还会进化到同奉同一教主和人人都为教主的时代，最终会达到无教的极致。很显然，谭嗣同基本是以社会学的眼光来理解宗教的。虽然他把“慈悲”和“灵魂”说成是宗教的普遍“公理”，但却没有看到宗教在人灵魂中的根基。在他看来，宗教的产生是“皆缘民生自有动必静、倦而思息之性，得迎其机而利导之”。

    梁启超对宗教的理解比康、谭要复杂，但却也是典型现代性的立场。他承认宗教以“爱”为基础，“以起信为本”。宗教是“从情的意的两方面，给人类一个‘超世界’的信仰”。但“以起信为第一义”就不能怀疑，所以“宗教与迷信常相为缘故。一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进。故言学术者不得不与迷信为敌，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之，故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧坏宗教之人”。梁启超也从进化论出发，认为宗教只是人类文明进化的第一的阶段，必为第二的阶段的科学所取代。“从前西人唯一维系内心之具，厥为基督教；但是科学昌明后，第一个致命伤，便是宗教。从前在苦无可诉的时候，还得远远望着冥冥的天堂；现在呢？知道了人类不是什么上帝创造，天堂更渺不可凭，这种宗教的麻醉剂，已是无法存在。”这是他晚年对宗教的定论。

    虽然像马克思主义者一样，任公也认为宗教是麻醉剂，但那并不是宗教的全部。他并不认为宗教是由于原始人类对自然力感到恐怖无力和绝望的产物，而是认为宗教是“情感的产物”、“完全是情感的”，而且是一种白热的情感，“人类所以进化，就只靠这种白热度情感发出来的事业。这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教”。宗教有益于道德教化，所以它的作用“完全是积极的”，宗教是“人类社会有益且必要的事物”。从理性和科学的角度看，“可说宗教是一件极幼稚、野蛮，极不合理，极妨害进步，极破坏规律的东西，我们应该极力扑灭他”。但从情感的方面讲，宗教又是合理的。梁启超在这里有点像康德，对宗教采取了一分为二的态度。但笼统谈情感，而不谈宗教是人的自我否定和自我超越，同样是让人自己充当上帝，从而否定了宗教超越人的本质。

    严复对宗教的态度，要比康、谭、梁更为深刻。最初他对宗教起源的理解采纳的是流行意见，认为宗教是人类未开化的产物：“盖民智未开，物理未明，视天地万物之繁然淆然而又条理秩然，思之而不得其故，遂作为鬼神之说以推之，此无文化人之公例也。”但到了翻译《原富》之时，对宗教的认识大大深化了：“故教之精义，起于有所不可知。然而人处两间，日与化接，虽不得其联，而知其必有宰制之者，于是教宗之事兴焉。教宗者，所以合天人之交，通幽明之故，以达于死生之变者也。”严复并不认为宗教独有真理，但对近代以来西方人以科学名义反对宗教不以为然：“今夫教之为物，与学绝殊。学以理明，而教由信起，又不必与理合也……乃三百年以还，其中无实虚诬之言，在在为科学所发覆。逮至法人革命，急进者乃悍然取全体而弃之，则当时势力之衰，入于人心之浅，可想见已……夫由是而言，则五洲宗教，一涉于神灵默示之说，固无所谓其独真，而其道犹绵延不坠者，正在与人为善一言而已。”

    严复深受西方科学思想的影响，所以虽然认为宗教与科学各有其目的和对象，但却和大多数现代学者一样，认为在当今世界，宗教的意义仅仅在于其有利于道德，并且即便如此，也是一时的，宗教虽有其产生的合理性，但终究要被历史淘汰：“虽其始也，皆有一节之用，一时之功，洎平群演盖高，则常为进步之沮力。”直到辛亥后，他才改变这一看法：“虽然学术日隆，所必消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。”但以未知者的存在来解释宗教的存在，终究是把宗教理解为知的需要，这恰是典型的现代性思想。

    章太炎激烈反对一切有神论，当然也就坚决反对有神的宗教，说：“宗教至鄙。”“学术申，宗教绌。”完全是启蒙的腔调。但他另一方面又想以唯识为宗，建立无神的宗教。在他看来，宗教“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。“宗教虽超居物外，而必期于利益众生。”然宗教不必有神，因为根据唯识之教，神我不异，依自不依他，故没有必要设一个超越的神。既然外部世界本非实有，宗教也就不以把握宇宙奥秘为目的。说到底，宗教是因人类道德需要而生：“世间道德，率自宗教引生……道德普及之世，即宗教消镕之世也。”尽管章太炎吸收很多佛学的资源，但他的宗教思想仍是一种现代性立场，归根结底，宗教是手段，必须以是否有益于生民为衡准。它不是出于我们生命的要求，而是由于社会生活的需要。

    辛亥、“五四”一代人，对宗教的理解就比上一代人更为粗陋和简单，也更唯物（肯定宗教的学者有，但始终处于边缘，没有太大影响）。他们的宗教观与英法国启蒙运动中最激进者相似，宗教就是迷信加恐惧，是专制政治的工具：“恐惧、迷信，世界强权之所基也。基以迷信，助以恐惧者，宗教是也。基以恐惧，助以迷信，政府是也。”这是当时无政府主义者的看法。在无政府主义者看来，“宗教之素者，鬼神也；其味，迷信也；其性，虚伪也。以重科学、凭公理之社会主义较，何啻霄壤之别。”宗教与革命和科学势不两立：“有宗教，则革命不得普及；欲普及革命，不得不反对宗教。有宗教，则科学不得发达；欲发达科学，不得不反对宗教。故反对宗教，一以普及革命，一以发达科学，诚对于社会之急务矣。”虽然无政府主义在近代中国从未成为主流，影响也不大，但它对宗教的看法却并不仅仅限于它本身。

    国民党理论家朱执信坚决反对宗教，他认为宗教就是迷信，是精神的鸦片，“现在人人晓得肉体上不应该受鸦片的诱惑，还不晓得精神上也会受精神的鸦片的诱惑。”只有从对神和上帝的迷信中解放出来，才能真正得到人的解放。他根本不相信宗教对于人生会有什么价值，相反，它只能使社会无法进步。

    蔡元培也对宗教持明确否定的态度，虽然他早年也写过《佛教护国论》这样的文章，认为“国无教，则人近禽兽而国亡”。但很快就改变了看法，认为科学与宗教是不相容的，宗教产生于无知，科学昌明后，宗教就走向没落了，“宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性”。宗教信仰就等同于迷信，所以是“学问进步之障碍”，“社会之流毒”，“不足征信也”，“将来必被淘汰”。人类社会发展到一定阶段，“是没有宗教存在的余地的”。

    无论是无政府主义者还是其他人，都是以现代性知性的态度和社会学科学主义的眼光来看宗教，完全忽视了宗教内在人心的根源。辛亥、“五四”的一代人甚至都不承认宗教的道德作用。蔡元培在别的一些问题上受康德的影响，惟独在宗教问题上比康德走得更远，他说：“孑民对于宗教，既主张极端之信仰自由，故以为无传教之必要。或以为宗教之仪式及信条，可以涵养德性，孑民对之，以为此不过自欺欺人之举。”道德靠美术来培养，而不是靠宗教。宗教早晚要为哲学所取代：“将来的人类，当然没有拘牵仪式，倚赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。”现代性的理智主义使他完全忘记了宗教的情感性要素。

    在宗教问题上，胡适的激进堪比他所反对的共产党人，他公开承认自己是“无神论者”：“在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们正不妨老实自居为‘无神论者’。这样的自称并不算是武断，因为我们的信仰是根据于证据的。”很显然，胡适是从现代理智主义的立场出发，把宗教视为一种经验陈述，因而仅凭外在证据就可以决定真伪。宗教、有神论，在他眼里就等于迷信。宗教不但无益于人生，反而“处处反乎人情”。他完全认同现代性否定宗教的超越性，而让人自己来代替神的地位的世俗化思想。他要求人们“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐园’。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以勘天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不朽了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的”。这段话充分反映了现代人把上帝赶跑，把自己视为上帝的态度。有这种态度的人，自然不会再有依赖感、敬畏感和向往感，而只有对自己能力的无比自满与自信。若干年后，一首“民谣”以更加直白和肆无忌惮的语言，说出了同样的现代人的自命不凡：“天上没有玉皇，地上没有龙王。我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岳开道，我来了。”

    宗教的无用之用

    现代中国人对待宗教的态度与西方启蒙运动以来普遍对宗教的态度是一致的，都是一种现代性的态度。现代性是一种理智主义的态度，对于任何事情都是以目的理性为准绳，以有用没用为依归。它只承认，甚至放大本能意义上的感觉（欲望），为此感觉-欲望服务，却根本无视超越生物本能和功利计算的情感。《共产党宣言》中对此有尖锐的揭露：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许和自力挣得的自由。”现代人普遍的宗教冷漠，主要不是由于启蒙或别的什么思想运动，而是源于现代性的生活观和世界观。从根本上说，现代人大都是无神论者，无论何方神圣，在金钱面前都要退避三舍。德波顿之所以要把他关于宗教的书写给无神论者看，就是因为看到了无神论者（公开的和隐性的）构成了今天西方人的大多数。

    要让只能以目的理性的方式思维的现代人接受宗教，只有让他们相信宗教是有用的，而不是出于什么人类最深沉的情感；并且套个近乎，声明自己是与他们同样的无神论者。德波顿说他“并不相信上帝的存在，也不认同宗教中的超自然内容”。这样，可能会吸引许多读者，但他对宗教的论述就不可能深入宗教的堂奥。不过他也不想研究宗教或认同宗教，而只想告诉人们“其中所包含的诸多有益要素”，证明宗教对现代人还是有用的。

    虽然各种宗教的教规、教义有不少不但不能促进人谋利，反而有碍于人逐利，虽然宗教绝不是人类功利心的产物，但这绝不是说它不能在人类实际生活中起到积极的作用。宗教能够“丰富世俗生活，促进个人的身心健康和社会的和谐友爱”，不怀偏见之人都会承认，毋庸德波顿再来重申。但德波顿还是从九个方面细数了宗教在当今社会生活中的积极作用。

    首先是能在个人主义盛行的现代社会培养群体归属感，能够让我们深感人间需要彼此的关爱。但宗教靠什么来做到这一点？德波顿说靠弥撒。但对于由于不信神，因而从来不进教堂，不做弥撒的无神论者来说，这不是在对牛弹琴？只有有共同信仰的人在一起参加一个精神活动，他们才会有群体感和团结精神，他们才会在教堂宏伟的建筑和庄严的气氛中感到个人世俗的名利无足介怀。没有信仰的人即便参加弥撒，恐怕想的不是神职人员的说教，而是股市的涨跌吧。更有想象力也更可笑的是德波顿建议餐饮业模仿基督教的会餐制，搞什么“博爱餐馆”，在那种餐馆里，“穷人与富人，黑人与白人，虔信者与世俗者，偏执者与平衡者，打工者与管理者，科学家与艺术家，都将同桌共餐”。在市场经济条件下，是否能有这样的餐馆已经是个不小的问题，即便有，坐在一起吃饭的人能否因此产生兄弟情谊，更是一个问题。大概只有非常天真的人才会相信这样的“博爱餐馆”的设想不是一个乌托邦。

    德波顿是个畅销书作家，畅销书作家总是会通过迎合读者来赚钱。德波顿告诉他的读者，宗教认为如果不时不时出点小轨的话，我们的身心就一定会毁掉。“假如我们希望拥有运转自如的群体，就不能对人性抱天真幼稚的想法。我们必须充分接受自己身上破坏成性、对抗社会的深层情绪，我们就不应当把纵酒宴乐、胡作非为扫荡到社会边缘，只留给警察来收拾，或者留给评论家去评头论足。我们应当给混乱胡闹留出一个肆意挥洒的空间，大概一年一次吧。”允许放纵就是宗教的用处？各种狂欢节、嘉年华或别的什么现代名堂不比宗教更名正言顺，更来得无所顾忌？

    令人奇怪的是，主张宗教的好处在于允许我们出轨的德波顿，却也把基督教的原罪论视为它的用处之一：“原罪论让我们理解到自己所鄙视的自身缺陷实乃人类这一物种不可避免的特征，由此鼓励我们一点一滴地寻求道德的完善，我们因此可以在朗朗乾坤下坦承缺陷并努力改邪归正。”此话说得很对，但原罪论是一种宗教教义，它只对信众有效。因此，宗教的这个用处在无神论者那里大概使不上。

    不过德波顿在谈到宗教的道德观时有句话说得比较深刻，就是“宗教的道德观表明，过于强烈地反对他人把自己当孩子看待，这终究是不成熟的标志”。人是需要引导的，尤其是超越者的引导，这古人比我们更明白。各大宗教就不用说了，神佛教主、圣人先知就是引导者。而在中国，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也都是差不多的意思。“自由主义者在执迷于自由时却未能看到，我们自小就需要他人的约束和引导。”实际上是根本否定了人需要引导，以至于现代人的行为日益危险乖张。

    德波顿主张宗教是一种特殊的人文教育，也说到了点子上。现代教育的商业化、技术化和实用化，使得人文教育越来越走向边缘。人文教育是对人的情感、志气、想象力和理想主义精神的综合培养，它的目标不是学生的外在事业，而是内在成就，就是学生的成人。它是一种对人的教化，而不是训练。而宗教（如基督教）看重的恰恰也是人的教化。不仅仅是灵魂的培养，更强调身心双修，这恰恰是现代教育所缺乏的。“宗教认识到我们既是认知的动物，也同样是感性的动物，故此深知需要采用各种可能的资源来影响人们的头脑。宗教的许多方法，尽管与当代教育的理念相去甚远，但仍应被视为是必不可少的。”但要让宗教的教育理念在今天起作用，我们还得追问它为何会有这种教育理念。

    德波顿并非对我们的情感要求一无所知，相反，在“温情”和“悲悯”这两部分中，他讲到了我们对于超越力量的依赖感：“一个人能够接受自己对外部力量的依赖，在基督教看来，这是道德与精神健全的标志。”他提醒我们：“在拒斥迷信时，我们理当谨慎从事，不应贪图一时之快，忽视了那些往往不太为人看重的心理渴求。要知道，宗教倒是非常成功地体察了这些渴求，并且不失尊严地化解着这些渴求。”

    现代性的主体主义使得现代人特别无法接受人之外（超越人）的超越性力量。而一切宗教则是以承认这种超越性力量为前提的。现代人对自己产生的一些物质成就沾沾自喜，变得无比狂妄，干脆把上帝也杀了。但德波顿看到，这是非常危险的：“在一个无上帝的社会里，生活中的重大危险就是，它缺乏对超然存在的提醒，因此，一旦遇到扫兴的事情乃至最终的毁灭，我们难免手足无措。既然上帝已死，人类便增加了站到心理舞台中央的风险，而这点对人类恰恰是有害的。人类想象着自己是自身命运的主宰，于是乎践踏大自然，忘却大地的节律，否认和否定死亡，不愿敬重自己抓不到手中的一切东西，直到最终在锋利的现实面前撞个头破血流。”现代人没有敬畏感就是由此而来。而宗教不但产生于人的敬畏感，它也“教育着人们，能看到自己的微不足道是大有裨益的”。但一个不承认宗教的无神论者，如何能接受宗教的这种自卑教育？

    在“艺术”和“建筑”两部分中，德波顿用基督教的艺术和建筑来说明宗教的用处。宗教从来坚持艺术的教化功能。“按照基督教标准，优秀的艺术家应当能够成功地激发道德的和心理的重大真理，这些真理在日常生活的纷扰中正在失去对我们的控制力。”基督教的艺术在这方面是成功的。相比之下，否认艺术道德教化功能的现代艺术，除了它值多少钱还能给人印象外，几乎没有任何意义。宗教建筑也是这样，“天主教提出的一个重要主张是，我们需要在自己周围拥有好的建筑，这样才能成长为良善之人并且保持这一状态”。基督教的那些宏伟教堂的确能激发我们的敬畏心，“在这些教堂里，我们可以放下平时的顾虑，正视自己的微不足道和庸碌平凡……”这就是宗教艺术和建筑的用处。

    德波顿在最后提出，宗教在利用体制方面做得很成功，体制相当于公司这样的组织，相当于品牌和公司内部标准化的行为方式，通过这样的体制，“宗教给那些本来总是细小的、凌乱的、私人的东西赋予了规模性、系统性、外向性，为我们的内心感受充满了内容”。他提出：“我们应当创立能够满足内心需求的世俗实体，它们应该具备商业公司目前为满足人们的外在需求而展示的全部力量和技巧。”“我们固然不必秉持宗教的或者超自然的信条，但依然需要借助固定的仪式，来更好地品味诸如友谊、群体、感恩、超然等概念。我们且莫以为能够自行通达这些境界，大家还是要借助体制来提醒自己心中的这些需求，如此才能保证滋养我等心灵中最健忘、最缺乏自知的部分。”

    这些话不能说没有一点道理，但却忘了，宗教体制是附丽于信念的，没有信念，体制就成了纯粹繁文缛节、束缚人的东西了。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”说的就是这个道理。体制当然是要的，但产生宗教的那种情感和信仰更重要。德波顿这部谈宗教的书谈了许多问题，惟独不谈对于宗教最重要的信仰问题，反而要人不必秉持信仰，这恰恰反映了现代人在宗教问题上的基本特征，即不问信仰，但问有用与否。但信仰恰恰是不管有用或有利与否的，信仰讲牺牲、讲献身、讲忘我、讲超然、讲神圣，惟独不讲利益。信仰，是建立在理想和真理基础上，以约束自身甚至牺牲自身的利益为条件的。各种宗教通过它们的教主、圣徒、先知、高僧大师的嘉言懿行，充分表明了这一点。宗教在现代世界的式微，不是由于科学昌明，近代许多大科学家（从牛顿到爱因斯坦）都是充满宗教情怀的人；也不是由于什么思想解放，而是由于现代性的人生观和世界观。对于这种人生观来说，世界上只有一件事是有实质意义的，这就是物质利益。但利不等于义（意义），义是一元的，利是多元的，多元之利彼此冲突，结果就是这个被称为后现代的时代的价值无政府主义和虚无主义。虚无主义的特征就是没有信仰，在这个虚无主义时代，由一个无神论者写给无神论者看的谈宗教的书，不谈信仰又有什么奇怪？